Постигая живое Слово Божье

Слово Божье в затмении и вновь во свете

В понедельник 26 февраля 1979 года население части континентальных штатов США наблюдало последнее в этом веке полное солнечное затмение. Согласно прогнозам, следующее затмение над континентальной частью США произойдет в 2017 году.

Солнечное затмение — событие весьма значительное. В тех районах Северной Америки, где оно было полным или почти полным, солнечный свет потускнел и наступили сумерки, поскольку Луна проходила между Землей и Солнцем, все более закрывая солнечный диск. Но уже через несколько минут Солнце вновь засияло в полную силу.

Затмение Библии началось некоторое время тому назад, и похоже, что во многих отношениях тьма в современной культуре продолжает нарастать. В последней четверти XX века природа и назначение Библии стали темой горячих дискуссий. И в центре этих дискуссий находится вопрос об авторитете Библии.

Авторитет Библии в новейшее время

Библия и личность

Любой человек, так или иначе столкнувшийся с Библией, должен ответить на вопрос: как ему следует воспринимать и рассматривать это собрание древних документов, написанных людьми различной культуры за период, вобравший в себя около тысячи пятисот лет. Является ли она священной книгой в том смысле, в каком таковыми стали Коран (священная книга исповедующих ислам), индуистская Бхагавад-Гита или буддистские писания? Быть может, Библия — это всего лишь сборник величайших религиозных сочинений, который следует прочесть вместе со всеми книгами такого рода, чтобы поразмышлять над ними и что-либо усвоить по своему выбору? Одни полагают, что Библия, в целом, была рассчитана на определенный период человеческой истории и, следовательно, ныне не актуальна, поскольку относится ко времени, предшествующему эпохе Просвещения. Другие считают ее частью великого иудео-христианского наследия, которую следует чтить вместе с другими сочинениями великих иудейских и христианских мыслителей. Третьи настаивают, что Библию надо рассматривать в свете человеческого суждения и опыта, проверяя ими обоснованность ее утверждений. И, наконец, четвертые считают, что она сама свидетельствует о своей достоверности, подсказывая, где следует искать доказательства своего сверхъестественного авторитета.

Библия в Церкви

Вопрос об авторитете Библии столь глубок и обширен, что не ограничивается рамками какой-либо отдельной церкви, вероисповедания или культуры. Эта проблема выходит за рамки той или иной конфессии или культуры и затрагивает любую церковь и любое исповедание, независимо от их масштаба и безотносительно к географическому местоположению или культурному фону. В традиционных церквах как католического, так и протестантского исповеданий она вызывает глубокий интерес и горячие споры.

Второй Ватиканский Собор Римско-католической церкви довольно долго и по нескольким поводам обсуждал вопрос о месте Писания в католическом богословии. В "Догматическом установлении по вопросу о Божественном откровении"^[1] вопрос об авторитете Библии, или "Святого Писания", и его соотнесении с авторитетом других источников, признающихся нормативными в католицизме (а именно: к "Святому преданию" и "Праву Церкви на поучения"), освещается весьма подробно. В нем подтверждается авторитет этих трех источников знаний о Боге, причем Писание не называется основным мерилом^[2].

Полемика между модернистами и фундаменталистами, происходившая в начале XX века, была сосредоточена на вопросе об авторитете Библии. Хотя и ограниченный, в основном североамериканским континентом, этот межконфессиональный спор приобрел глубокую остроту^[3]. В то время фундаменталисты стремились воспрепятствовать тому ущербу для авторитета Библии, который производился модернистскими взглядами на такие вопросы, как непорочное зачатие (рождение от Девы), Божественная природа Христа и Его воскресение, Его заместительная жертва и Второе пришествие.

В настоящее время мы живем в период кульминации евангелического возрождения, начавшегося в пятидесятых годах^[4] и опять-таки имеющего межконфессиональный и межконтинентальный характер; одновременно столь же широкое распространение приобрело новое либеральное направление в богословии, возникшее после второй мировой войны^[5]. В нашу задачу не входит описание нового евангелического движения^[6] и его отношения к проблеме авторитета Библии, равно как и отношения к ней неолиберализма^[7]. Уже сейчас налицо^[8] признаки усугубляющихся богословских разногласий^[9], которые указывают на надвигающуюся бурю в Церквах^[10]. Однако наклеивание ярлыков либерала или фундаменталиста, приверженца критического метода или консерватора, сторонника неолиберального или неоевангелического, конфессионального или неоортодоксального направлений мало способствует пониманию как кризиса современного богословия в целом, так и частной проблемы, которая стоит перед нами. Проблема авторитета Библии гораздо глубже, чем многие склонны думать, поскольку она затрагивает природу самого откровения, и потому касается всех группировок и точек зрения в равной мере.

Джеймс Смарт, профессор Объединенной богословской семинарии (Union Theological Seminary) в Нью-Йорке и плодовитый ученый-библеист, обращается к проблеме "странного молчания Библии в Церкви"^[11]. Он отмечает, что “ежегодно приобретается поразительное количество Библий, более восьми миллионов в одних только Соединенных Штатах. Каждый новый перевод становится бестселлером”^[12]. И это действительно так: изданный в октябре 1978 г. перевод New International Version разошелся в количестве полутора миллионов экземпляров за четыре с небольшим месяца, что по масштабам превзошло аналогичные ситуации с продажей переводов The Living Bible и Revised Standard Version^[13]. Люди, читающие эти издания, вероятнее всего, читают их с целью ежедневного посвящения себя Богу и самостоятельного исследования Библии, однако Библия не предназначалась только для личного пользования.

Библия и проповедь

В основном Библия — это книга, предназначенная для Церкви. Но почему сегодня во многих христианских церквах люди гораздо реже и не столь тесно соприкасаются с Писанием, нежели в прежние времена? Раньше проповедники пользовались им гораздо свободнее. “Библия читалась с большим вниманием, когда ожидалось, что внезапно, в любом из стихов, начиная от Книги Бытие и кончая Книгой Откровение, может зазвучать весть, посланная читающим от Самого Бога. Группы взрослых людей и молодежи, регулярно собиравшиеся для изучения Библии, во многих общинах теперь исчезли, а там, где они по-прежнему собираются, их внимание занято вопросами, которые кажутся им куда более актуальными, чем постижение Писания”^[14]. Даже во время богослужений время, отведенное для проповеди, сокращено, и даже в это время контакт с Библией минимален.

Кое-где наблюдается явное нежелание использовать Библию во время проповеди. Известный английский проповедник и богослов д-р Найнхэм говорит: “Я часто проповедую без текста или пользуюсь текстом небиблейского автора, Кьеркегора, например, а при случае обращаюсь даже к Катарине Вайтхорн” (последняя более или менее равнозначна американке Энн Лэндерс)^[15]. Согласно такой позиции, “задача церкви [состоит] в том, чтобы сказать, во что она верит сегодня, а не толковать текст древнего документа [Библии]”^[16]. “И я должен признаться, — добавляет проповедник, — что дух моих проповедей во многом отвечает формуле Леонарда Годсона: “Я вижу это так; не можешь ли и ты смотреть на это так же?”»^[17]. Весьма значительная часть христиан считает, что проповедь основывается на том, “во что ты веришь сегодня, и призывает к тому, во что сегодня могут поверить и что могут принять другие”^[18]. Такая позиция отражает кризис авторитета Библии, проявляющийся в том, что этот авторитет вытесняется личным мнением.

Таким образом, сегодня мы наблюдаем странное и все более возрастающее молчание Библии. Пока мы лишь вкратце коснулись некоторых симптомов кризиса, связанного с ее авторитетом. Вопрос заключается в том, в чем суть этой проблемы, разделившей сегодня столь многих христиан? Прежде чем попытаться дать какой-то ответ, проследим дальнейшее развитие симптомов кризиса.

Библия в современном богословии

Современная история Всемирного совета церквей наглядно показывает, как со времен второй мировой войны в экуменических научных документах постоянно растет напряженность в понимании того, каким образом надо относиться к Библии. Нерешенность проблемы привела к появлению серьезного взаимного отчуждения между комментаторами Библии и богословами-экуменистами, и этот факт приводится в качестве основной причины для нового изучения проблемы библейского авторитета в рамках экуменического движения. В 1969 г. в одном из таких документов говорилось: “Предположение, что все церкви имеют одну и ту же Библию, останется необоснованным до тех пор, пока не прояснится вопрос о ее авторитете”^[19]. В самом простом виде проблема выглядит так: “Если одно толкование Библии совершенно отличается от другого, то в таком случае сама Библия едва ли может восприниматься как решающий авторитет”^[20]. Таким образом, кризис авторитета Библии в значительной мере связан с вопросом ее толкования; на этот кризис в огромной степени оказала влияние герменевтика (принципы толкования Священного Писания).

Странное и постоянно возрастающее молчание Библии в церкви не ограничивается одной лишь проповеднической кафедрой, группами по ее изучению или экуменическими научными документами; складывается впечатление, что больше всего оно заметно в современном богословии. Не так давно профессор Йельского университета Дэвид Келси затронул вопрос о том, как используют Библию современные богословы^[21]. Он показал, что основная тенденция выражается в нежелании пользоваться библейским текстом как богословским авторитетом^[22] и в стремлении отыскать другие авторитетные источники. “Совершенно ясно, что уже определенно решено, — пишет он, — как именно богослов в конечном итоге истолковывает и использует Писание: определенно не на основе текстов как таковых, не на основе текстов как Писаний, а на основе логически им предшествующего образного суждения”^[23]. Попросту говоря, это означает, что имеет место тонкое, но решительное смещение нормы авторитета от внешнего (объективного) источника — Библии (с присущим ей авторитетом) — к внутреннему (cубъективному) источнику, находящемуся в человеческом разуме. Такие богословы утверждают, что человек достиг совершеннолетия, ныне вполне самостоятелен и что теперь он сам является источником авторитета. В результате в оценке Писания правомочным становится образное суждение человека.

Но что все это значит? Богослов Чикагского университета Лэнгдон Джилки подытоживает: “Современная богословская ситуация характеризуется радикальным “потрясением основ”, и мы считаем, что этот переворот недавно пережили почти все, кто связан с христианской верой, богословием, проповедью и вообще религиозной жизнью”^[24].

Серьезность этого потрясения выражается в том, что в настоящее время оно совершается внутри Церкви. В прошлом “радикальное потрясение основ” отличало секулярный мир, и атака на Церковь шла извне. Когда, до недавних пор, такое происходило с кем-либо внутри Церкви, это было верным признаком расставания с верой; нередко это означало конец профессионального служения в качестве священника или преподавателя богословия. Теперь же данная проблема постоянно дает о себе знать именно внутри Церкви.

“Потрясение основ” протекает крайне болезненно, потому что этот переворот переживает все христианское братство, независимо от исповеданий. Оно радикально в том смысле, что посягает на основу иудео-христианских религиозных постулатов: во-первых, под сомнение ставится бытие Бога и, во-вторых, уникальность Его откровения, воплощенного в Писании.

Корни затмения авторитета

Общие знаменатели

В начале 60-х гг. ХХ в. радикальное богословие^[25] обзавелось новыми ярлыками — такими, как “теология освобождения” и “теология смерти Бога”^[26]. Проследив кризис современной либеральной и неоортодоксальной теологии, мы найдем ключ к пониманию этого радикального поворота, выразившегося в потрясении основ традиционного христианства.

Современная либеральная теология берет свое начало в конце XVIII в., когда вышли в свет сочинения Фридриха Шлейермахера (1768 — 1834). Его первый большой труд, опубликованный в 1799 г. под заголовком “Речи о религии к образованным людям, ее презирающим” (см. русский перевод 1911 г. — прим. перев. ), представляет собой апологию христианства, предпринятую представителем романтической школы в эпоху, последовавшую за веком Просвещения. Однако это не было новым утверждением библейской ортодоксии, как не было, впрочем, и оживлением морализирующей религии. Согласно Шлейермахеру, религия — это “чувство и вкус к бесконечному”, и ее источник находится в структуре человеческого существования, а не в откровении Писания. Антропоцентристский подход к богословию, представленный у этого автора, представляет собой краткое изложение сути либерального подхода к религии, акцентировавшего внимание не столько на Боге, сколько на человеке и оказавшего влияние на развитие богословия на многие десятилетия вперед. Своих новых последователей он обрел среди радикальных богословов ХХ в.

Неоортодоксальная теология появилась в начале ХХ в. как реакция на либерализм века предыдущего, который свел христианскую веру к общечеловеческим истинам и нравственным ценностям, превратив христианство из теологии откровения в антропологию. Неоортодоксию можно сравнить с бомбой, упавшей на площадку, где весело резвились либеральные богословы.

В 1919 г. Карл Барт (1886 — 1968), один из первых неоортодоксальных богословов, заявил, что Бог — это нечто Совершенно Иное, нечто абсолютно трансцендентное, что не должно отождествляться ни с чем в этом мире. Он вторгается в этот мир по вертикали, пересекая горизонтальную плоскость Личностью Иисуса Христа, Который Своей жизнью, смертью и воскресением явил полное откровение Божье. В дальнейшем ранняя неоортодоксия Барта несколько раз пересматривалась.

Неоортодоксальную тему продолжали развивать другие богословы, такие, как Э. Бруннер, Р. Бультман, Р. Нибур, Г. Олен и А. Нигрен, но каждый делал это на свой лад, в конечном счете оказываясь в противоречии с другими по ряду существенных моментов. Однако хотя неоортодоксальные богословы и приняли “современное секулярное понимание развития мира в пространстве и времени — мира природы и истории”^[27], все же они продолжали бросать вызов оптимизму либеральных богословов, основанному на вере в эволюцию, а также критиковали их модель автономного, самодостаточного человека.

Однако, несмотря на весь критический настрой в адрес своих либеральных предшественников, неоортодоксия “в принципе продолжала либеральную традицию”^[28], и, по-видимому, Вильгельм Паук был во многом прав, сказав, что “ортодоксальное богословие привело к еще большей ортодоксии, а либеральное богословие привело к неоортодоксии”^[29]. Барт и другие неоортодоксальные теологи усвоили секулярный (характерный и для либеральной теологии) взгляд на происхождение мира, основанный на дарвиновской модели эволюции, а также новое понимание мировой истории как замкнутой цепи причин и следствий. Эти два радикально новых взгляда (на мир природы и на мир истории) неоортодоксальные богословы унаследовали от своих либеральных предшественников, хотя они в то же время энергично протестовали против некоторых других принципиально важных либеральных положений. Это новое восприятие мира природы и мира истории и стало причиной падения неоортодоксии и затмения авторитета Библии.

Рассмотрим эти два момента подробней. Неоортодоксальные теологи восприняли модель эволюции как ключ к пониманию мира природы, то есть идея, что жизнь в течение долгого периода времени движется от простых форм к более сложным, стала для них единственным жизнеспособным научным объяснением появления Вселенной, планеты Земля и жизни на ней. И вот к этому современному научному пониманию мира природы, к этому современному, натуралистическому видению мира неоортодоксия пыталась привить библейское понимание Бога как Совершенно Иного. Признавая Бога трансцендентным Творцом и верховным Владыкой, они описывали Его как активно действующего в историческом процессе — в наказании и искуплении и, особенно, в таком событии, как пришествие Иисуса Христа в мир. Это соединение натуралистическо-эволюционистского взгляда на мир с Богом Библии, Который Своими деяниями, совершаемыми в истории, придает этому миру смысл и цельность, “в лучшем случае “является” всего лишь натянутым дуализмом”^[30]. Союз этих двух взглядов на мир — одного — современного и натуралистического и другого — библейского, признающего сверхъестественное, — было не чем иным, как плохо подогнанным сочетанием двух взаимоисключающих концепций реальности. Окончательный распад этого беспокойного союза наиболее безошибочно проявляется в отрицании зримых чудес и особого Божьего вмешательства.

Каким образом Бог действует в истории? Действительно ли Он совершил чудо перехода израильтян через Чермное море, как это описано в Библии? Правда ли, что Он в одну ночь умертвил 185 тысяч ассирийских воинов, чтобы спасти Иерусалим? Исцелил ли Он слепого и увечного? На самом ли деле Иисус восстал из мертвых во плоти? Обычно в ответ раздается твердое и для большинства неоортодоксальных теологов однозначное “нет”. Бог действует в истории, но не так. Многие богословы согласны с Р. Бультманом, сказавшим, что “само воскресение” Иисуса ”не является событием прошлой истории”^[31]. С их точки зрения, ссылка апостола Павла на живых свидетелей Христова воскресения (1 Кор. 15) в наше время не является истиной, к чему-то обязывающей. В этой связи Бультман утверждает, что “исторический факт, предполагающий воскресение из мертвых, совершенно невообразим”^[32]. Карл Барт доказывает, что ссылка Павла на очевидцев (1 Кор. 15) не дает гарантии воскресения Христа, а только отражает то, о чем он (Павел) проповедует^[33]. Для Бультмана воскресение — это не что иное, как просто совершенно “мифическое событие”^[34].

Таким образом, несмотря на некоторые перспективные направления мысли, неоортодоксальное движение, стремясь объяснить мир природы, некритично усвоило теорию эволюции, а также современную концепцию историко-критического метода исследования^[35]. В этих двух отношениях неоортодоксия, в сущности, следует за классической либеральной теологией^[36].

А теперь со всей внимательностью рассмотрим возникший после этого штормовой эпицентр, который повлек за собой радикальное потрясение основ в сфере авторитета. Одним из центробежных следствий существования этого эпицентра стала проблема бытия Бога^[37]. У нас нет времени, чтобы пояснять этот аспект дискуссии, однако надо отметить, что после положительного решения вопроса о бытии Бога решающими становятся такие проблемы, как Его природа и деятельность^[38]. Далее сразу же возникают дополнительные вопросы. Если Бог есть, явил ли Он Себя? В каких формах Он общается с человеком? Пытался ли Бог открыть Себя человеку, и если да, то в какой форме? Что мы знаем о богоявлении? Явил ли Он Себя только в Писании, или только в Иисусе Христе, или обоими этими путями?

Эти вопросы свидетельствуют о том, что мы затронули саму основу концепции откровения, которая тесно связана с концепцией авторитета Церкви. Если Церковь должна быть в мире, но не от мира сего, то откуда исходит ее авторитет и весть? Что дает основание, миссию и цель Церкви: мир (поскольку сама Церковь пребывает в нем) или же какой-то иной источник? И если верно последнее, то что это за источник?

Иудео-христианское наследие неизменно утверждало, что Бог явил Себя в откровении. Не желая вдаваться в старую дискуссию об общем и особом откровении^[39], мы хотели бы тем не менее обратиться к проблеме особого откровения Божьего, поскольку христианская Церковь свидетельствует, что Бог действительно явил, или открыл, Себя и что Он совершил это авторитетно и на самом высоком уровне через Своих пророков, а также в Иисусе Христе (Ин. 1:1—3; 14; Евр. 1:1—3). Дух Божий запечатлел это откровение в Библии. Бог явил Себя в утверждениях Писания, и потому Библия есть Слово Божье.

Протестантские реформаторы восстановили верховенство Библии как явленного (откровенного) Слова Божьего. Они заново открыли уникальность богодухновенной природы Библии. Библия понималась ими как “богодухновенная” книга (2 Тим. 3:16). Сам термин “богодухновенность” означал и по-прежнему означает, что Библия исходит от Бога в том смысле, что ее происхождение и содержание признаются богоданными^[40]. Такое понимание является фундаментальным, основополагающим в борьбе за Библию, а также в том богословском сражении, которое происходит внутри Церкви. В то же время смещение акцентов в понятии богодухновенности проявляет себя в странном молчании Библии в сегодняшней христианской Церкви, в фактическом ее затмении во многих кругах и в той неопределенности, с которой довольно многие ее воспринимают.

В христианском богословии существует множество различных оттенков понимания проблемы богодухновенности: от так называемой теории “вербальной (словесной) богодухновенности”, воспринимаемой как дословная диктовка, когда богодухновенной считается даже огласовка, то есть расстановка гласных звуков в еврейском тексте Ветхого Завета^[41], и до теории чисто “поэтического вдохновения”, когда истина выражается не в форме художественной прозы или поэзии, а в великих образах, доносящих библейские идеи почти так же, как поэзия, драматургия или рассказ доносят истину в других областях^[42]. Проблема богодухновенности является фундаментальной при решении вопроса о природе и авторитете Библии. Однако, прежде чем продолжать данную тему, нам необходимо сделать обзор причин, или оснований для существующих сегодня различий во взглядах на авторитет Библии.

Революционные перемены в западном мышлении

Три революции оставили неизгладимый след в западной культуре и современном обществе, повлияв практически на всю западную мысль, включая и богословие. Это были революции в области естественных наук, исторических наук и философии.

Мы коснемся этих фундаментальных изменений лишь вкратце. Говоря о революции в естествознании, мы тотчас вспоминаем о коперниковской, или гелиоцентрической системе, пришедшей на смену геоцентрической системе Птолемея. В XVII в. как Иоганн Кеплер (1571 — 1630)^[43], так и Галилео Галилей (1564 — 1642)^[44] подхватили научную концепцию Николая Коперника (1473 — 1543) и своими трудами оказали серьезное влияние не только на науку, но и на осмысление и авторитет Библии^[45]. Сделанный ими новый шаг в науке провозглашал, что отныне все изменилось. Теперь наука уже не черпает знания в Писании, теперь само Писание должно толковаться на основе выводов науки. Это означало, что “авторитет Библии был умален”^[46].

Отныне Библии надлежало иметь дело с проблемами веры и морали и не касаться научных проблем. Мы уже говорили о влиянии этого современного, натуралистического взгляда на классическое либеральное богословие и неоортодоксию. Наука обрела автономию и, в целом, сохранила ее до сего дня. Однако, начиная с шестидесятых годов нашего века, в Соединенных Штатах ценой межконфессиональных усилий была разработана библейски обоснованная креационистская модель мира, предназначенная, помимо всего прочего, для преподавания в государственных школах^[47] наряду с теорией эволюции^[48].

Вторая революция относится к сфере исторической науки. Историческая наука появилась все в том же ХVII веке(веке Просвещения) и на протяжении последних четырех столетий продолжала развиваться^[49]. Классическую формулировку принципа современной историографии приписывают Эрнсту Трельчу (1865 — 1923), немецкому богослову, впоследствии превратившемуся в историка^[50] и оказавшему огромное влияние на современное богословие^[51]. Он предложил историко-критический метод изучения истории, в котором она представляется замкнутой сферой неразрывно связанных между собой причин и следствий, “в которую как в основу своей работы историк не может допустить сверхъестественного вмешательства как непреднамеренного звена”^[52].

Р. Бультман следующим образом выразил сущность исторического метода: “Исторический метод предполагает, что история представляет собой единство в том смысле, что существует неразрывная цепь следствий, в которой отдельные события связаны между собой причинно-следственной связью... Исторический метод допускает, что в принципе возможно... весь исторический процесс понять как замкнутое единство”^[53].

И хотя в данном случае может возникнуть небольшой вопрос о природе причинно-следственной связи, реальная проблема заключается в том, может ли трансцендентная причина найти свое место в этой концепции истории. Например, может ли Бог, трансцендентный Бог, посредством Божественного действия определить ход исторического процесса или повлиять на какое-нибудь историческое событие? Посмотрим, что говорит Р. Бультман. “Эта замкнутость, — пишет он, — означает, что непрерывная цепь исторических событий не может быть разорвана вмешательством сверхъестественных, трансцендентных сил, и поэтому “чуда” в этом смысле слова не существует”^[54]. При таком взгляде на историю любая форма Божественной активности отрицается или считается невозможной. Перед нами совершенно имманентный^[55] взгляд на историю, признающий один лишь горизонтальный уровень и не допускающий какого-либо вертикального ее измерения.

Каким образом историко-критический метод остановился на таком понимании истории? Ответ на этот вопрос дан в трех основополагающих принципах историко-критического метода. Первый — принцип корреляции^[56] — означает, “что явления исторической жизни человека настолько взаимосвязаны и взаимозависимы, что любое радикальное изменение, возникшее в какой-либо точке исторической цепи, непременно оказывает воздействие на ее непосредственное окружение”^[57]. Принцип корреляции ссылается на “взаимонаправленность всех проявлений духовно-исторической жизни”^[58]. Второй принцип — принцип аналогии — определяется как “принципиальная гомогенность (однородность) всех исторических событий”^[59] в том смысле, что “мы можем выносить такие суждения о вероятности [каких-либо событий] лишь тогда, когда допускаем, что наш нынешний опыт не является в корне отличным от опыта наших предшественников”^[60]. Говоря проще, принцип аналогии означает, что “прослеживание аналогий между сходными событиями прошлого дает возможность предположить вероятность неизвестных событий и объяснить их на основе того, что известно о других событиях”^[61]. Фундаментальным моментом в использовании принципа аналогии является высокая оценка аналогии как средства познания.

Третий принцип историко-критического метода — это принцип критицизма, согласно которому “наши суждения о прошлом нельзя классифицировать просто как истинные или ложные, их следует рассматривать лишь как претендующие на большую или меньшую степень вероятности и всегда считать открытыми для пересмотра”^[62]. Таким образом, неотъемлемой особенностью этого принципа является представление об относительности нашего знания и, следовательно, гипотетичности человеческих суждений^[63]. Согласно некоторым философам истории, принцип критицизма надо применять в психологическом ракурсе, дабы определить:1) что имел в виду автор того или иного документа; 2) верил ли он в то, что говорил; 3) была ли оправданна его вера.

Как влияет такая концепция истории на авторитет Библии и теологию в целом? Эрнст Трельч (1865 — 1923), сформулировавший эти принципы в их классической форме, полагал, что они несовместимы с исторической христианской верой и, следовательно, со свидетельством Библии, поскольку библейская религия основана на сверхъестественной деятельности Бога^[64]. Таким образом, Библию нельзя считать богодухновенной книгой. “Библия доступна пониманию только в ее историческом контексте и подчинена тем же принципам толкования и критики, которые применяются к любой другой древней литературе”^[65].

Библия утверждает наличие сверхъестественной деятельности Бога в истории, однако применение принципа аналогии, требующего, чтобы все события прошлого имели аналогию или сходство с событиями настоящего, не оставляет места для таких событий, как Сотворение, грехопадение, исход, а также для “Божественной природы Иисуса и таких сверхъестественных событий, как Его чудеса и Его воскресение”^[66].

Таким образом, когда новый исторический метод применяется к Библии, он действует, как “закваска, которая изменяет все вокруг, и в конце концов разрывает на куски всю структуру богословских методов, использовавшихся до настоящего времени”^[67]. Богослову или истолкователю Библии не следует думать, что он может, ничем не рискуя, эклектически применять в исследованиях некоторые составляющие историко-критического метода, поскольку никто не знает границы, которую опасно переходить. “Всякий, протягивающий сюда палец, должен будет отдать и руку”^[68].

Примером человека, пытавшегося внести изменения в использование этого метода, может служить весьма уважаемый богослов В. Панненберг, выражавший недовольство его антропоцентрической природой^[69] и желавший сделать его открытым для трансцендентного^[70]. Однако в конце своих изысканий он пришел к следующему выводу: “Именно эта история [священная история, в которой постепенно раскрывается характер Бога] первая корректирует предварительные (и искаженные) представления о Боге — и даже представления Израиля о своем Боге! Следовательно, все высказывания об искупительном событии остаются ограниченными аналогиями “снизу”, ^[71] применимость которых определяется с помощью методов исторического критицизма”^[72]. В данном случае Панненберг утверждает, что о Библии надо судить на основании “аналогий снизу” и что к ней по-прежнему надо применять историко-критический метод, несмотря на признанный его антропоцентризм.

Принцип аналогии можно критиковать по множеству пунктов, из которых мы коснемся лишь нескольких. У этого принципа ложная точка отсчета, поскольку он признает нормой то, что наиболее доступно. Он предполагает, что то, что наиболее доступно и известно, является универсальным ключом к пониманию всей реальности, включая и бытие Бога, Который на самом деле в разное время и в разных местах может являть Себя множеством способов. Против использования принципа аналогии в исторической мысли возражал Г. Е. Вебер, говоривший о его “односторонней ориентации на современный чувственный опыт”, что делает его “выражением идеи имманентности”^[73]. Другими словами, сверхъестественный фактор нельзя исключать. Если возможность Божественного вмешательства исключается с самого начала (что и делается при использовании принципа аналогии с его утверждением “принципиальной однородности всех исторических событий”^[74]), то в таком случае упраздняются самобытность, новизна и уникальность христианской веры как качества, основанные на самооткровении Бога. К этому следует добавить, что сегодня никто не обладает опытом, вбирающим в себя все многообразие прошлых культур и обществ, чтобы судить, что имеет аналогию, а что — нет и какие силы формировали историю, а какие — не делали этого. Кроме того, принцип аналогии нельзя считать адекватным, поскольку он акцентирует внимание на аналогии и однородности в ущерб различию, особенностям и уникальности^[75]. И, наконец, вызывает вопрос сама посылка, что прошлое должно согласовываться с настоящим, или что настоящее открывает нам прошлое^[76].

Третья революция, способствовавшая кризису авторитета Библии, — это революция в философии, во многом обязанная Иммануилу Канту (1724 — 1804). Его критика чистого разума привела к крушению традиционных аргументов в пользу бытия Бога и к развитию аргументов в пользу того же бытия, но уже основанных на практическом суждении, или разуме (ограниченном религиозным самосознанием и основанном на ответственности нравственных поступков)^[77]. Точка зрения Канта, согласно которой всякое богопознание возможно только посредством практического разума, стала в богословии крайне влиятельной. С этих пор “теология превратилась в антропологию”^[78].

Влияние этих трех революций на Библию было огромным. Классическая либеральная теология рассматривала ее как книгу, состоящую из древних документов, ничем не отличающихся от других исторических документов, которые следует истолковывать с помощью общего для всех историко-критического метода. Библия стала чисто человеческой книгой, содержащей миф, сагу, легенду и другие литературные жанры, а это означало развитие таких методов, как критицизм источника, критицизм формы, предания, редакции и, позднее, критицизм структуры, или структурализм.

Современные решения проблемы

Обсудив признаки радикального наступления на авторитет Библии, а также причины, лежащие в основе различных научно-интеллектуальных революций, мы можем теперь представить несколько попыток, предпринимавшихся для решения данной проблемы. Великое возрождение богословия, осуществленное К. Бартом, Э. Бруннером и другими неоортодоксальными богословами, несло в себе протест против сведения Библии целиком на субъективно-человеческий уровень восприятия.

Неоортодоксальные решения проблемы

Карл Барт (1886 — 1968), глава неоортодоксальной школы, разработал новое понимание Писания. Он утверждал, что Иисус Христос — это абсолютное откровение Бога. Бог явил Себя в Иисусе Христе. Иисус Христос есть Слово Божье, иначе говоря, Слово Божье — это Личность, Божественная Личность, а именно: Иисус Христос^[79], а это значит, что Писание, Библия, больше не рассматривается как Божье Слово. Персонализм бартианского видения Слова Божьего перевел Библию в категорию относительного. Библия становится всего лишь свидетельством о Божьем Слове, Иисусе Христе. Таким образом, в строго богословском смысле, Слово Божье — это Христос, однако всякий раз, когда Библия свидетельствует о Нем, ее тоже можно назвать “Словом Божьим”. Именно в этом смысле Библия содержит Слово Божье^[80]. В таком случае, идея объективно-логического откровения, даруемого Богом, отрицается, потому что откровение воспринимается на личностном уровне. Для Барта оно совершается тогда, когда на самораскрытие Бога, совершающееся в пришествии Христа, мы отвечаем верой. Библия — это авторитетное указание на такой опыт, но не само откровение.

Мы не будем пытаться критиковать точку зрения Барта, однако нам кажется, что в своей реакции на классический либерализм и естественно-научную теологию он вместе с водой выплескивает и ребенка. Он увлечен айсегезой (наделением библейского текста смыслом, который в нем не содержится), однако, например, Послание к Евреям (Евр. 1:1, 2), явно не поддерживает его позицию: “Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне”. Итак, Бог действительно говорил нам в Сыне, но Он говорил нам и “в пророках”. Этот отрывок указывает, что Бог говорил устами разных посредников, именуемых пророками, так же, как и через Сына.

Другим пионером неоортодоксии нашего века является Эмиль Бруннер (1889 — 1966), развивший в качестве пути к объяснению откровения концепцию встречи Бога с человеком. В этом он испытал влияние Мартина Бубера (1878 — 1965), иудейского религиозного философа, на которого, в свою очередь, оказал воздействие христианский экзистенциалист Серен Кьеркегор. В своей одноименной книге, впервые опубликованной в 1920 г. ^[81], Бубер разработал концепцию "Я—Ты". Он понимал религиозную веру как диалог между человеком, то есть “Я”, и Богом, “Вечным Ты”, — живым, личным Богом Ветхого Завета. Он считал, что существует три основные категории реальности — Оно, Я и Ты. “Оно” является широкой категорией, представляющей материальный мир. “Без “Оно” человек не может жить, однако тот, кто живет только лишь с “Я”, не является человеком”, — пишет он^[82].

Следовательно, жизнь в самом подлинном смысле этого слова есть нечто большее, чем отношение “Я — Оно”. Под термином “Ты” Бубер подразумевает нечто большее, чем безграничную идею Божества, выраженную словом “Бог”. “Ты” может быть познано только обращением к Нему, а не простым Его выражением в неких внеположных, объективных терминах, ибо попытка познать Бога с помощью выразительных средств означает, что мы можем познать Его так же, как познаем какой-либо объект в сфере “Оно”. Истинное и подлинно осмысленное отношение — это отношение “Я — Ты”. Концепция “Я — Ты”, различными путями разъясняющая истину, оказала глубокое влияние на современное христианское богословие и, особенно, на богословие Эмиля Бруннера, разрабатывающее идею встречи Бога с человеком.

В 1938 г. вышла Его книга "Встреча с Богом" (“The Divine-Human Encounter”), в которой он излагал свою точку зрения на откровение как на встречу человека с Богом. ^[83] Подобно Барту, он считал, что средоточием Божественного самораскрытия является Слово, ставшее плотью в Иисусе Христе^[84]. Сам Иисус Христос есть Слово Божье и средоточие откровения, вокруг которого группируются свидетельства Ветхого и Нового Заветов. Библия свидетельствует о Христе и, следовательно, только косвенно является Словом Божьим. Таким образом, суть утверждения сводилась к тому, что Библия только косвенным образом является Словом Божьим, будучи свидетельством об Иисусе Христе^[85].

Любое непосредственное откровение вне Христа есть язычество, утверждал Бруннер^[86]. Но тогда как же Бог являет Себя человеку? Согласно Бруннеру, откровение — это встреча по принципу “Я — Ты”, а не сообщение истины через облеченные в логическую форму суждения. Он считал, что во время встречи Бога с человеком Святой Дух воздействует на человека в процессе дарующего и преобразующего жизнь общения между ними. Во время этой встречи собственно информация не передается^[87].

Разработанная Бруннером концепция откровения как встречи Бога и человека правильна постольку, поскольку она акцентирует внимание на самой этой встрече. В то же время, она умаляет ее масштаб, низводя истинно личностную встречу^[88] до уровня ограниченного личного опыта, в котором нет места для передачи объективного знания. Персонализм в осмыслении Личности Христа как Слова Божьего привел его (как и Барта прежде) к крайне неверному толкованию Писания.

На пути к библейскому решению

А теперь обратимся к некоторым новозаветным данным, согласно которым Святой Дух говорил устами людей. “Мужи братия! — говорил апостол Петр. — Надлежало исполниться тому, что в Писании предрек Дух Святый устами Давида об Иуде” (Деян. 1:16). Отождествление Бога с Писанием для новозаветных авторов столь характерно, что мы находим у них оба эти слова, употребляемые как взаимозаменяемые. Например, 17-й стих 9-й главы Послания к Римлянам начинается словами: “Ибо Писание говорит фараону... ”, и далее следуют строки 16-го стиха 9-й главы Книги Исход, где приводятся слова Господа (Яхве), обращенные к фараону через Моисея. Короче говоря, слова Господа, сказанные устами Моисея, — это Писание.

В Послании к Галатам (Гал. 3:8) Павел заявляет: “И Писание... предвозвестило Аврааму”, — ссылаясь на 3-й стих 12-й главы Книги Бытие, где приводимые им слова сказаны Господом.

Можно привести и другие примеры. В Послании к Евреям (Евр. 3:7) сказано: “Как говорит Дух Святый... ” — и далее приводится 8-й стих из 94-го псалма. 25-й—26-й стихи 4-й главы Деяний еще более определенны: в них говорится, что Бог “устами отца нашего Давида, раба Твоего, сказал Духом Святым” и далее цитируется 1-й стих 2-го псалма. 34-й стих 13-й главы Деяний также утверждает, что “Он [Бог]... сказал так... ”, и далее цитируется Ис. 55:3 и Пс. 15:10.

Эти тексты являются прямым доказательством того, что Писание исходит от Бога, подтверждая (вопреки неоортодоксальной персоналистской точке зрения на откровение), что Библия есть Слово Божье. Новозаветные авторы называли Ветхий Завет “речениями Божьими” (Рим. 3:2; Евр. 5:12; 1 Петр. 4 :11). Сам Иисус Христос воспринимал современную Ему Библию (то есть Ветхий Завет) как бесспорный авторитет (Мф. 5:17—19; Лк. 10:25—28; 16:19—31). Мы можем последовать примеру Иисуса и апостолов и принять Ветхий Завет как Писание, всецело богодухновенное и исполненное авторитета.

На всем протяжении Ветхого Завета богодухновенные авторы утверждают авторитет Писания, постоянно заявляя, что Бог не только действует, но также и говорит. Выражение “слово Господне” (ne'um YHWH)” встречается в Ветхом Завете 376 раз, и в каждом случае говорит Бог, а не человек. Другим выражением, утверждающим авторитет Библии, является фраза “так говорит Господь” (koh amar YHWH) или ее вариации, встречающиеся около 445 раз^[89]. Существительное “dabar” (“слово”) и его сочетания с другими словами свыше 540 раз употребляются в значении “Слово Божье” в смысле Божественного сообщения в форме заповеди, пророчества или слова ободрения^[90]. Все эти выражения показывают, что на протяжении всего Ветхого Завета Бог общается со Своим народом через вдохновленных Им слуг, причем таким образом, что те, к кому Он обращается, сознают, что это говорит именно Он, пользуясь человеком как орудием^[91].

Бог, в прошлом “многократно и многообразно говоривший... отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне” (Евр. 1:1, 2). Что касается авторитета Нового Завета, то здесь следует признать, что видимое Слово^[92] (а именно: Иисус Христос) и слышимое Слово^[93] в равной мере суть “Слово Божие” (1 Фес. 2:13). Эта тождественность авторитета Иисуса и слова постоянно говорит о себе разными путями. Спасение совершается как в Иисусе (Деян. 4:12; 2 Тим. 2:10; Евр. 2:10; 5:9), так и словом (Деян. 13:26; ср. Еф. 1:13); жизнь обретается как в Иисусе (Ин. 1:4; 10:10, 28; 11:25; 14:6; Деян. 3:15; 1 Ин. 5:12, 20), так и в слове (Ин. 5:24; Деян 5:20; Флп. 2:16); благодать получают как в Иисусе (Ин. 1:14, 16, 17; Деян. 15:11; Рим. 1:5 и т. д. ), так и посредством слова (Деян. 14:3; 20:24, 32); силу имеют как в Иисусе (1 Кор. 5:4; 2 Петр. 1:16), так и в слове (Рим. 1:15, 16; 1 Кор. 1:18; Евр. 1:3); примирение обретается как в Иисусе (Рим. 5:11; 2 Кор. 5:18, 19), так и словом (2 Кор. 5:19); истина заключается как в Иисусе (Ин. 1:14; 2 Кор. 11:10; Еф. 4:21), так и в слове (2 Кор. 6:7; Еф. 1:13; Кол. 1:5; Иак. 1:18); Иисус Сам есть истина (Ин. 14:6), так же как и Его слово (Ин. 17:17).

Как Иисус есть Бог живой (Лк. 24:5; Ин. 6:51, 57; 14:19), верный (1 Фес. 5:24; 2 Фес. 3:3; Евр. 3:2 и т. д. ) и истинный (Ин. 7:18; Откр. 3:7, 14; 6:10; 19:11), так и слово есть слово живое (Деян. 7:38; Евр. 4:12; 1 Петр. 1:21), верное (1 Тим. 1:15; 3:1; 4:9; Тит. 1:9; 3:8; Откр. 21:5; 22:6) и истинное (Откр. 19:9; 21:5; 22:6).

Этот неполный перечень показывает, что богодухновенное Слово несет в себе авторитет Иисуса. Таким образом, авторитет Библии покоится на высшем и окончательном авторитете Бога, обращающегося к людям через Свое уникальное самооткровение, которое проявляется в Его делах и словах, а также через Иисуса Христа, воплощенное Слово, Чья весть передается уже в Новом Завете.

В добавление к тому, о чем мы уже говорили, Новый Завет также прямо сообщает о своем Божественном происхождении. Книга Деяний говорит об этом в 1-й и 22-й главах (Деян. 1:1—3; 22:7, 10, 18, 19). В Первом послании к Тимофею Павел начинает 18-й стих 5-й главы словами: “Ибо Писание говорит ... ” и далее цитирует 4-й стих 25-й главы Книги Второзаконие, в то время как дальнейшие слова “Трудящийся достоин награды своей” идентичны 7-му стиху 10-й главы Евангелия от Луки. Это указывает на то, что Евангелие от Луки он считал Писанием — таким же, как и Ветхий Завет. Апостол Петр приравнивает известные ему послания Павла к “прочим Писаниям” (2 Петр. 3:16). В 1-м послании к Фессалоникийцам апостол Павел говорит о своей собственной проповеди как о “слышанном слове Божьем”, которое они восприняли “не как слово человеческое, но как слово Божье, каково оно есть по истине” (1 Фес. 2:13). И в этом новозаветные авторы единодушны. Называя “писаниями” и “словом Божьим” (то есть употребляя наименования Ветхого Завета) различные части Завета Нового, они дают основание считать, что оба библейских Завета являются Божественным Словом Божьим как в смысле происхождения, так и в смысле авторитета.

С самого начала инициатива установления отношений между Богом и человеком исходила от Бога. Обратившись к первым страницам Писания, где повествуется о начале человеческого рода, мы узнаем, что человек осмыслял себя и окружающий мир не на основе исследований или интуиции, а через акты Божественного самооткровения. Из Книги Бытие (Быт. 1:26—28) мы узнаем, что человек был создан по образу Божьему. Как Адам, так и Ева были сотворены по образу Божьему, и то, что они были сотворены по Его образу, указывает на то, что они были подобны Ему. Они были существами разумными, нравственно свободными и обладали волей. С другой стороны, они отличались от Бога, поскольку были сотворены и, следовательно, конечны. Конечное нуждается в бесконечном, бесконечное же всегда обладает превосходством по сравнению с конечным.

В контексте общения Бога и человека Бог являет Собой средоточие бесконечности, а человек — остается конечным. В процессе обмена знанием и разумением между ними первенство всегда остается за Бесконечным. Бесконечный Бог создал конечного человека, наделив его способностью понимать Его Божественное самооткровение. Бог общался с человеком таким образом, чтобы человек смог уразуметь истину с помощью своих конечных, ограниченных способностей к пониманию. В передаче знаний Богом человеку основополагающими являются два момента: 1) человек сотворен Богом и наделен способностью понимать откровение Божье о Нем Самом и окружающем мире; 2) откровение Божье было передано человеку без искажений истины, в том виде, в каком она есть в Нем.

При чтении двух первых глав Бытия поражает тот факт, что, даже находясь в совершенном окружении, Адам и Ева нуждались в Божественном откровении. Бог заповедал Адаму, говоря: “От всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь” (Быт. 2:16, 17). Откровение открыло человеку, что он зависит от Бога и подчинен Его воле и намерениям.

Бог с самого начала дал понять человеку, что тот не сам устанавливает для себя законы. Окончательным авторитетом всегда остается Сам Бог. Откровение Божье сообщило человеку те знания, которые были ему необходимы для надлежащего понимания этих отношений между ним и Богом. Кроме того, откровение указало на то, что именно Бог, а не человек, определил смысл жизни и критерий того, что есть добро и зло. Исполненный любви и благоволения, Бог даровал знание, необходимое для благосостояния человечества. Он рассказал человеку о его происхождении, о смысле его жизни и о возможных вариантах выбора, способных определить его будущее.

В повествовании о грехопадении человека (Быт. 3) мы видим, как Божественному откровению, содержащемуся в Его Слове, был брошен вызов. Этот вызов выразился в форме иного толкования реальности, особенно в том, что касается дерева познания добра и зла, а также возможных результатов вкушения его плодов. “Нет, не умрете, — говорит змей, — но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло” (Быт. 3:4, 5).

Подстрекаемые змеем, Ева и Адам захотели уподобиться Богу. Проблема заключалась не в том, что человечество захотело знать и понимать все вокруг, но в том, кому решать, что такое добро и зло. Человек захотел установить свой собственный закон. Он захотел быть свободным и независимым от отношения “Творец — Творение”.

Хотя, утверждая свое право выбора, Ева и Адам не обдумали до конца всех ужасных его последствий, они тем не менее заявили о своей нравственной независимости. Они отказались признавать себя сотворенными существами и, следовательно, отказались признавать Бога как высший и окончательный авторитет. Иначе говоря, средоточие авторитета сместилось от Бога к человеку, возжелавшему стать подобным Богу. Однако всякий, кто уподобляет себя Богу, утверждает, по крайней мере, подспудно, что в Боге он не нуждается. Грех человека заключается в том, что он сам себя делает авторитетом в сфере нравственности, заявляя о своей независимости от Бога, о своем самоуправлении.

История грехопадения Адама и Евы показывает, как сатана бросает вызов Божественному откровению, как он ищет пути затруднить понимание этого откровения человеком. Хитрая ложь сатаны произвела перемену в понимании человеком своих отношений с Богом — перемену, отягощенную огромными последствиями для его жизни и будущего.

Новое понимание, достигнутое человеком, состояло в том, что “открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги” (Быт. 3:7). Изготовленное из фиговых листьев покрытие из-за шершавости своей поверхности могло быть не более, чем одеждой чрезвычайных обстоятельств. Как Адам, так и Ева пытались спрятаться от Господа Бога (стих 8). Новое понимание, которое они обрели, не увеличило степени их богоподобия, но породило страх (стих 10), чувство вины (стихи 12—14) и смерть (Быт. 4:1—12).

Этот исполненный глубокого смысла сюжет начальных глав Писания изображает то, что может случиться с каждым, кто стремится к знанию, мудрости и пониманию вне Божественного откровения или вопреки ему. Высшее понимание Бога, мира и человека, включая место человека в пространстве, времени и истории, дается только богодухновенным Словом Божьим.

Осмысление человеком самого себя и окружающего его мира находится в зависимости от Бога и данного Им откровения. Все в этом мире и Вселенной пребывает в Божественном ведении, ибо Бог — Творец всего. Исчерпывающее знание Бога обо всем является условием того, что и человек может обладать частичным и ограниченным знанием и пониманием. Человек может знать и понимать, потому что всеведущий Бог решил уникальным образом явить Себя через богодухновенное Писание.

Тот факт, что Бог есть Творец (Быт. 1:2; Ин. 1:1—3; Евр. 1:1—3 и т. д. ), означает, что все в Его Творении имеет смысл и, следовательно, нет никаких bruta facta, то есть бессмысленных и ненужных событий. Бог решил изъяснить человечеству факты, связанные с Его Творением, через Свое Слово. Создав в первый день свет и отделив его от тьмы, “назвал Бог свет днем, а тьму ночью” (Быт. 1:5). Создав “твердь” или, лучше сказать, “пространство”, “назвал Бог твердь [пространство] небом” (Быт. 1:8). Когда воды были отделены от суши, “назвал Бог сушу землею, а собрание вод назвал морями” (Быт. 1:10). Дерево испытания, произраставшее в раю, Бог назвал “деревом познания добра и зла”, а дерево поддержания жизни — “деревом жизни” (Быт. 2:9).

Эти примеры показывают, что Бог наделил Свое Творение смыслом. Знание и понимание человеком истинного положения вещей во Вселенной правильны только в том случае, если они сообразуются с Божественным истолкованием мироздания и тем значением, которым Он наделил все вещи и события. Следовательно, человеческие знания и понимание во всех сферах бытия и духа остаются верными только до тех пор, пока они имеют своим источником Божественное откровение, высшим воплощением которого служит Писание. Только во свете Божественного откровения природа и история получают верное истолкование.

“Ищущие Бога разумеют все”, — говорит мудрец (Притч. 28:5). Христова тайна, будучи частью "всего", что происходило от начала и до конца земной истории, может быть понята потому, что она “ныне открыта святым апостолам Его и пророкам Духом (Святым)” (Еф. 3:5). Откровение Бога о Самом Себе через святых апостолов и пророков было воплощено в Библии во благо человека, как здесь и ныне, так и в благодатном будущем. Руководимая тем же Духом, Который руководил и авторами Библии, Елена Уайт говорила о ней как о “непогрешимом мериле”^[94] во всех областях мысли и опыта. Завершая нашу дискуссию о современном затмении авторитета Писаний, уместно привести данную ею высокую оценку Слова Божьего: “Святое Писание есть... авторитетное, непогрешимое откровение Его [Бога] воли”^[95].

Сведения общего характера, важные для понимания Библии

Существуют ли какие-нибудь преграды для понимания Слова Божьего? Кто-то может решить, что любой человек может понимать Библию. Действительно, на основе жизненного опыта человека основы плана спасения могут быть поняты относительно легко. Однако читающий Библию читает ее не на том языке, на котором она была написана. Библия была написана на языках, отличных от тех, которыми мы пользуемся. Следовательно, существует языковой барьер, и хотя в течение многих столетий происходило снятие этого барьера, работа, цель которой — сделать переводы Библии точными и ясными, продолжается. Мало кто знает, что за период с 1900-го по 1978 год появилось более ста тридцати английских переводов всей Библии или отдельных ее частей^[96].

Языки Библии

Новый Завет был написан на греческом языке в то время, когда этот язык использовался очень широко. Во время земной жизни Христа греческий был языком общения народов Средиземноморья. Ученые называют язык, на котором был написан Новый Завет, греческим койне. (Слово “койне” означает “общий”, и, кроме того, оно имеет дополнительные значения — “широко распространенный” и “не ограниченный регионом употребления”. )^[97]

Самый древний перевод еврейского Ветхого Завета на греческий язык, который был осуществлен в III — II вв. до н. э., известен как Септуагинта и назван так потому, что был сделан семьюдесятью (или семьюдесятью двумя) переводчиками. Этот греческий Ветхий Завет, написанный на греческом койне, общем языке периода эллинизма (300—200 гг. по Р. Х. )^[98], впервые дал возможность греческому миру познакомиться с Ветхим Заветом. Отныне евреи, живущие в греко-язычном мире, могли читать Писания на языке, который стал для них родным. Вместе с тем теперь уже каждый человек, говорящий на греческом языке, кем бы он ни был, мог читать и изучать ветхозаветные Писания.

Ветхий Завет был написан, в основном, на иврите, с небольшими частями на арамейском^[99]. Иврит, родной язык израильтян, является одним из семитских языков, и ему присущи общие признаки этой языковой группы. К ним относятся: трехбуквенные корни, консонантная основа корней, несклонность к формированию составных, простота предложений и структур. В отличие от таких языков, как греческий или английский, на иврите пишут справа налево.

Около сорока процентов Ветхого Завета написано стихами, однако еврейская поэзия не рифмуется в отличие от поэзии многих индоевропейских языков, к которым принадлежит и греческий. Главная особенность еврейской поэзии — параллелизм. Еврейский поэт обыгрывает параллелизм мысли, выраженный в параллельных словесных парах. Следующий пример (4-й стих 10-го Псалма) — а таких примеров буквально тысячи — показывает, как именно библейский поэт использует эту особенность:

Господь во святом храме Своем,

Господь — на престоле в небесах.

Оформляя эту мысль в прозе, библейский писатель мог бы просто сказать, что Господь пребывает на Своем престоле в Своем святом храме на небесах. Псалмопевец же, используя форму поэтического параллелизма, заставляет читателя ждать конца предложения, чтобы узнать о местоположении престола, находящегося в храме Господнем на небесах. Веками непревзойденная красота еврейской поэзии очаровывала ее читателей. Благодаря этому уникальному параллелизму и в противоположность рифмованной поэзии западных (индоевропейских) языков еврейскую поэзию можно переводить, не утрачивая ее красоты, силы и смысла. Вдохновляемые Богом ветхозаветные писатели использовали допустимые в иврите художественные и риторические языковые конструкции, и это позволило наделить открываемую Богом весть такой тонкостью и изощренностью, что, постигая и оценивая ее, мы испытываем всё возрастающее почтение.

Как есть различия между еврейской и греческой (западной) поэзией, так существуют они и между еврейским и греческим стилями мышления. Евреи “мыслили ухом”, а греки — “глазом”. Еврейская мысль динамична, греческая — статична^[100], еврейский стиль мышления носил временной характер, греческий — пространственный^[101]. Однако эти противоположности часто настолько преувеличиваются и обобщаются, что это приводит к искажениям и даже к фальсификации.

Основываясь на этих противоположностях, некоторые исследователи пытались прeуменьшить значение Библии и степень ее применимости к современному стилю мышления и культуры. Они утверждают, что современная мысль и культура превосходит библейскую, которая неактуальна, несоотносимая с духом нынешнего времени или незначительна.

Другие считали, что вечное зерно истины можно отделить от кожуры и шелухи обусловленных эпохой взглядов на мир или ограниченных способов мышления.

Такие представления привели к резкому обесцениванию библейской истины и вести, данной Богом в откровении. Если библейское Евангелие не может быть сведено к системе взглядов, изобретенной человеком, то надо решительно отбросить все попытки такого рода, какими бы утонченными они ни были. Человек не вправе судить Бога и Его уникальное откровение, данное нам в Писании; спасение и истинное познание можно найти только в Нем, и Он сообщает его нам через Свое Слово — через Писание.

Библейские обычаи

Нашу современную жизнь, культуру и обычаи с трудом можно уподобить жизни, культуре и обычаям библейских времен. В течение многих лет комментаторы Библии не могли объяснить, почему до рождения Исаака наследником Авраама был какой-то таинственный Елиезер из Дамаска (Быт. 15:2). Теперь же на основании древних текстов, найденных в городе Нузу, стало известно, что согласно правовой норме, существовавшей во времена патриархов, собственность не отчуждалась, но бытовал обычай усыновления. Бездетные супруги могли усыновить кого-либо со стороны как своего наследника, и такая практика хорошо подтверждается для периода примерно от 2000-го до 1500 г. до н. э. Если же впоследствии рождался первенец, приемный наследник занимал второе место^[102].

Странная, на первый взгляд, история о том, как Рахиль украла “домашних богов” (идолов) или терафимов (teraphim) своего отца (Быт. 31:34), становится вполне понятной, если обратиться к изложенному в текстах Нузу закону, который гласил, что “если такие идолы находились во владении мужа женщины, то он становился наследником собственности ее отца, то есть, своего тестя”^[103]. Поскольку, настигнув Иакова и его домочадцев, Лаван не смог вернуть в свое владение украденных идолов, он поспешно заключает союз с Иаковом, обязывающий их обоих не пересекать условленную границу и тем самым сохраняющий право наследования за его сыновьями (Быт. 31:48 — 54).

Обвинение в том, что Израиль продал бедного “за пару сандалий” (Ам. 2:6), дает нам еще один пример обычая, непохожего на наши. В древности на Ближнем Востоке люди становились рабами, либо попадая в плен во время войны, либо в согласии с законом о неуплате долга. “Пара сандалий” дает основание думать, что цена раба была весьма невелика, но вполне вероятно и то, что данная фраза означала передачу земельного участка, совершаемую бедняком согласно требованиям закона. Во времена, о которых говорится в текстах Нузу, сандалии (обувь) использовались как символ собственности в акте передачи недвижимого имущества. Это значит, что при акте передачи земли происходил обмен обувью (сандалиями), и это утверждало сделку^[104]. Таким образом, “бедный”, продававшийся или покупавшийся за “пару сандалий”, — это человек, которого несправедливо лишили права собственности, превратив, под маской законности, в раба в ходе сделки, символически подтверждавшейся передачей пары сандалий.

Приведенные примеры показывают, сколь сильно обстоятельства нашей жизни, наши обычаи и культура отличаются от обычаев и культуры библейских времен. Западный человек был бы весьма оскорблен, если бы его пригласили на обед и не подали столовых приборов для еды, однако в библейские времена люди не пользовались вилками и другими приборами — находясь за столом, гости брали пищу руками (Притч. 26:15; Мк. 14:20; Ин. 13:26). Они не сидели за столом, а возлежали вокруг него на особых ложах (Есф. 1:6; Иез. 23:41; Ин. 21:20) сообразно своему возрасту или положению (Быт. 43:33; 1 Цар. 9:22; 20:25; Мк. 10:37; Лк. 14:8). Учитывая это, легче понять просьбу Иакова и Иоанна, обращенную к Иисусу: “Дай нам сесть у Тебя, одному по правую руку, а другому по левую, в славе Твоей” (Мк. 10:37). Оба желали занять по возможности наиболее важное место на небесах, Иисус же использовал этот случай для того, чтобы подчеркнуть роль смирения и посвящения на служение другим (Мк. 10:35 — 45).

Указания Библии на необходимость ее истолкования

При переходе от общих рассуждений к частным мы видим реальную нужду в таком истолковании Библии, которое ведет нас к правильному ее пониманию. Сам Иисус указывал на эту нужду, особенно когда касался ветхозаветных предсказаний и пророчеств о Себе Самом. В Евангелии от Луки мы читаем, что воскресший Господь Иисус “изъяснял” (diermeneusen) шедшим в Еммаус “сказанное о Нем во всем Писании” (Лк. 24:27) и, следовательно, признавал необходимость толкования современной Ему Библии, то есть Ветхого Завета. Истолкование Библии требует почтения и веры, соединенных с сознательным стремлением к точности.

Апостол Петр говорит, что послания Павла написаны им по премудрости, которую Бог дал ему Святым Духом (2 Петр. 3:15 — 16). Он, не смущаясь, признает, что эти послания содержат “нечто неудобовразумительное, что невежды и неутвержденные, к собственной своей погибели, превращают, как и прочие Писания” (2 Петр. 3:16). Петр не только ставит Послания Павла на один уровень с другими богодухновенными писаниями, но и допускает, что в них есть “нечто неудобовразумительное”. Он не сказал, что это “нечто” в Посланиях Павла нельзя понять, но лишь что они “неудобовразумительны”. Эта фраза может означать, что некоторые места в Посланиях “неясны” или “трудны” для понимания, как и сказано в других переводах этого отрывка. Иными словами, Петр допускает, что некоторые Писания могут быть неверно поняты и истолкованы. Поскольку они могут быть искажены, необходимость правильного понимания и адекватного толкования очевидна.

Апостол Павел наставляет своего соработника Тимофея излагать весть истины правильно и точно и делать это с большой тщательностью: “Старайся представить себя Богу достойным, делателем неукоризненным, верно преподающим слово истины” (2 Тим. 2:15). Существует опасность “повреждения “ или “искажения” вести Божьей (2 Кор. 2:17)^[105]. Этого “повреждения” следует избегать, осмысляя слово истины в соответствии с ясными принципами библейского истолкования, применяемыми под просвещающим водительством Святого Духа.

Необходимость объяснить или истолковать Писание и, таким образом, помочь читателю или слушателю обрести верное его понимание подтверждается в Библии и другими способами. Все, сказанное Богом в Библии, имеет для нас неоценимое значение. Смысл сказанного равнозначен вопросу жизни или смерти. И потому в некоторых случаях Святому Духу было угодно вдохновить некоторых библейских авторов на истолкование смысла тех или иных используемых ими выражений, чтобы их суть воспринималась ясно. В Евангелии от Матфея мы находим цитату из пророка Исаии: “Се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил, что значит: с нами Бог” (Мф. 1:23). Слова “что значит” буквально переводят фразу “что значит (при переводе)”^[106].

То же самое выражение (Мф. 1:23) мы находим и в 41-м стихе 1-й главы Евангелия от Иоанна: “Мы нашли Мессию, что значит: “Христос”” (Ин. 1:41), или “что в переводе означает “Христос””. Оно же появляется и в Мк. 15:22: “И привели Его на место Голгофу, что значит: “лобное место””^[107]. Другой пример — в Евр. 7:1, 2: “Ибо Мелхиседек, царь Салима, священник Бога Всевышнего... во-первых, по знаменованию имени царь правды, а потом и царь Салима, то есть царь мира”. Все эти случаи толкования Библией имен, мест и званий означают, что не каждому все было понятно и что Бог желает, чтобы Его Писанное Слово было верно истолковано, дабы его поняли везде, где бы оно ни возвещалось.

Устраняя смысловые преграды

Повествование о Творении

Разумение Писаний иногда сложно, трудно для понимания. Необходимость его толкования и разъяснения очевидна хотя бы потому, что на протяжении многих лет читатели Библии находили в ней кажущиеся противоречия. У каждого поколения был свой набор мнимых ошибок и противоречий, который в основном определялся характером мировоззрения и степенью информированности. Многих смущало, например, то, что “первые две главы Библии содержат два противоречащих друг другу рассказа о Творении. Согласно первому (1 глава Книги Бытие) мужчина и женщина были сотворены вместе как венец и вершина Творения, после создания птиц и животных, в то время как согласно второму рассказу (Быт. 2:4—25) сотворение мужчины предшествовало сотворению животных и птиц, а сотворение женщины следовало за ним”^[108].

Считается, что это лишь одно из целого ряда несоответствий, и оно неустранимо, однако исследование еврейского текста приводит нас к совершенно иному пониманию вопроса. Первую глагольную форму, представленную в 19-м стихе 2-й главы, следовало бы перевести как “образовал” (с вав оборотным в имперфекте, чему в английском языке соответствует плюперфект)^[109]. Перевод NIV приводит это место в правильной грамматической конструкции, то есть: “Господь Бог образовал (had formed) из земли всех животных полевых и всех птиц небесных. Он привел их к человеку”. Следовательно, так называемая ошибка вовсе таковой не является. На самом деле, Быт. 2:4—25 — это самостоятельный рассказ о Творении; его содержание никак не связано с формированием структуры мироздания, но дополняет предыдущее повествование, более подробно рассказывая о сотворении человека и том райском окружении, куда он был помещен. В 1-й и 2-й главах Книги Бытие нет идеи геоцентричности, нет трехуровневого понимания Вселенной и потому нет внутреннего противоречия.

Повествование о потопе

Другое кажущееся противоречие усматривают в Быт. 6:19, 20 ^[110], где Ною было заповедано взять в ковчег по паре каждого вида животных, тогда как во 2-м стихе 7-й главы Господь повелел ему взять по семи пар чистого скота и по паре нечистого^[111]. Однако на самом деле упомянутое различие не является противоречием. Словом “пара”, встречающимся в 19-м стихе 6-й главы, переводится еврейское выражение (senayim), которое имеет двойную форму, обозначая пары вещей и, по-видимому, служа обозначением совокупности “пар”^[112]. В соответствии с этим стих 19 должен звучать так: “Введи также в ковчег пары всех сотворенных существ, чтобы они остались с тобою в живых: мужеского пола и женского пусть они будут”. Число пар оставлено неопределенным.

А в Быт. 7:2, где Божье повеление излагается более подробно, мы читаем, что необходимо взять “всякого скота чистого по семи (пар)” и только “по два” скота нечистого. Таким образом, в 19-м и 20-м стихах 6-й главы (ср. Быт. 7:8, 9, 15) содержится общее утверждение о том, что пары животных должны войти в ковчег, тогда как в Быт. 7:2 определяется их конкретное число^[113]. Таким образом, знание еврейской грамматики и семитского стиля явились в данном примере тем ключом, который способствовал правильному пониманию смысловой направленности библейского текста.

В Быт. 7:7 мы читаем, что Ной и его семья “вошли в ковчег” и спустя семь дней начался потоп (Быт. 7:10). Однако в 13-м стихе говорится, что “в сей самый день [когда начался дождь], вошел в ковчег Ной”. Здесь как будто бы опять противоречие: с одной стороны, мы читаем, что Ной, его семья и животные вошли в ковчег в тот день, когда пошел дождь (Быт. 7:13), однако, с другой, ранее утверждалось (Быт. 7:7), что он вошел в него на семь дней раньше. Это противоречие полностью устраняется при точной передаче глагольных форм. Глагол, который в 13-м стихе переведен как “вошел”, в еврейском тексте стоит в совершенном времени (ba). Это время можно перевести прошедшим неопределенным временем (ср. Быт. 1:1), прошедшим совершенным (ср. Пс. 142:3), давнопрошедшим (Быт. 31:32) или будущим совершенным (Втор. 8:10; Иер. 8:3)^[114]. Популярный комментарий объясняет, что в английском языке глагол, стоящий в давнопрошедшем времени, точно переводит глагольную форму оригинала в этом контексте. “В тот день он вошел в ковчег, то есть завершил вхождение, которое заняло период в семь дней — от принятия заповеди (7:4) и до начала потопа (Быт. 7:10)”^[115]. Недавний перевод Писания (так называемая Новая Американская Библия — New American Bible) превосходно усвоил этот момент и передает Быт. 7:13 в следующем виде: “Именно в упомянутый день Ной, его сыновья Сим, Хам и Иафет, жена Ноя и три жены его сыновей вошли (had entered) в ковчег”. Смысл еврейского текста в том, что процесс вхождения в ковчег завершился именно в тот день, когда начался потоп^[116]

Эти три примера из повествования о Творении и из истории о потопе показывают, сколь важно знание еврейского стиля и синтаксиса в деле правильного понимания и оценки вести Слова Божьего. А теперь мы рассмотрим, как приводящие в волнение археологические открытия помогают истолковывать Библию, и особенно Книгу пророка Даниила.

Хронологические аспекты Библии

Долгое время многие ученые утверждали (а некоторые утверждают и до сих пор), что сообщение о нашествии Навуходоносора на Иерусалим “в третий год царствования Иоакима, царя иудейского” (Дан. 1:1) противоречит сведениям из Книги пророка Иеремии, где “четвертый год Иоакима” соотносится с “первым годом Навуходоносора”. Получается, что “четвертый год Иоакима” — это 605 год до н. э., и “третий” — тоже 605 год до н. э.

Внимательный читатель вправе спросить, каким образом “четвертый” и “третий” годы его царствования приходятся на один и тот же календарный год? Это оправданный и существенный вопрос, и ответ на него сокрыт в соответствующей системе летосчисления. Е. Р. Тиле, мировой авторитет в области еврейской хронологии и заслуженный профессор в отставке Университета Андрюса, сообщает, что “для еврейских царей использовались две системы счисления: последующая по времени восшествия на престол (последующая датировка) и непосредственная в год восшествия (предшествующая датировка)”^[117]. Последующая по времени восшествия датировка представляет собой такой метод исчисления времени царствования, в котором точкой отсчета берется следующий год с момента непосредственного воцарения. Год непосредственного восшествия на престол не учитывался. Метод непосредственного счисления, или преддатировка, берет точкой отсчета год непосредственного восшествия на престол. Приводимая ниже диаграмма иллюстрирует принцип работы обоих методов летосчисления и показывает, каким образом “третий” и “четвертый год” царствования Иоакима в действительности представляют собой один и тот же год.

Метод последующего летосчисления (Дан. 1:1)	Метод непосредственного летосчисления (Иер. 25:1, 9; 46:2)
Год восшествия на престол 1-й год 2-й год 3-й год	1-й год 2-й год 3-й год 4-й год

В 1956 году профессор Д. Вайсмен опубликовал знаменитую Вавилонскую хронику халдейских царей, в которой указывается, что в Вавилоне применялся метод последующего летосчисления^[118], тогда как Иеремия, вероятно, следовал обычному палестино-иудейскому методу непосредственного счисления. Таким образом, здесь нет исторической или хронологической ошибки. В свете всего, что мы теперь знаем, было бы совершенно неверно утверждать, что автор Книги пророка Даниила “не интересовался историческими подробностями, не имевшими никакого значения для его духовной вести”^[119]. Все дело в том, что Даниил, живший в Вавилоне, использовал принятую там вавилонскую систему датировки, а Иеремия, живший в Палестине, — палестинскую^[120]. Кроме того, бесспорные данные, касающиеся времени затмений, указывают, что третий-четвертый год царствования Иоакима, приходящийся на первый год Навуходоносора, — это 605 год до н. э., а не 606-й^[121] или 604-й^[122]. В настоящее время историческая достоверность этой даты однозначно подтверждается археологическими данными.

Историческая информация

В Книге пророка Даниила царь Нового Вавилона Навуходоносор говорит, что он построил этот город для себя как “дом царства”. “Это ли не величественный Вавилон, который построил я в дом царства силою моего могущества и в славу моего величия?” (Дан. 4:27). Согласно Книге Даниила, Навуходоносор являет собой гордого строителя Нового Вавилона, однако, несмотря на то, что в сочинениях Геродота, Ктесия, Страбона и Плиния^[123] Вавилон упоминается довольно часто, нам неизвестно, чтобы эти авторы ссылались на Навуходоносора как строителя Нового Вавилона. На этом основании многие считали, что в Книге пророка Даниила даются неверные сведения.

Однако найденные археологами письменные свидетельства эпохи Навуходоносора представляют неоспоримое доказательство того, что исторические сведения, приводимые в Книге пророка Даниила, достоверны. Например, одна запись гласит: “И вот я [Навуходоносор] созидаю дворец, престол моего царствования, символ моего владычества над родом человеческим, жилище радости и веселья”^[124]. Профессор Дж. А. Монтгомери приходит к выводу, что в этом замечательном примере “сам язык повествования [Даниила], напоминает аккадский диалект”^[125]. Самопрославление царя поразительно созвучно самой истории. Следы строительной деятельности Навуходоносора видны в Вавилоне почти повсюду: на миллионах кирпичей остались надписи, подтверждающие этот факт. Согласно профессору Х. В. Сэггсу это “указывает на то, что он [Навуходоносор], вполне мог сказать слова, которые приписываются ему в Дан. 4:27”^[126]. Историческая точность повествования, подтвержденная множеством собранных наукой свидетельств, ставит в тупик тех, кто утверждает, будто Книга пророка Даниила была написана во II в. до н. э. Профессор Гарвардского университета Р. Пфейфер полагал, например, что “мы, вероятно, никогда не узнаем, каким образом нашему автору стало известно, что Новый Вавилон был Творением Навуходоносора (Дан. 4:30 (в еврейском Ветхом Завете 4:27)), о чем свидетельствуют произведенные раскопки”^[127]. То, что составляло проблему для предыдущих поколений, для нас проблемой уже не является, потому что постоянно увеличивается приток информации, подтверждающей историческую достоверность библейских свидетельств и тем самым способствующей правильному пониманию Библии.

Рассказ о безумии Навуходоносора (Дан. 4) также долгое время оставался предметом спора. Его называли “неисторической историей”, “бессвязным воспоминанием о тех годах, которые Набонид провел в Тейме (Теме), в Аравии”^[128]. Это предположение получило дальнейшую поддержку в связи с открытием в 1955 г. четырех фрагментов неизвестного ранее текста из 4-й кумранской пещеры (4 Q Pr Nab), которые на следующий год были опубликованы под заголовком “Молитва Набонида”^[129]. Предполагается, что эти фрагменты представляют собой молитву Набонида, “великого царя, когда он по повелению Бога Всевышнего поражен был злокачественными волдырями в городе Теман”^[130]. Далее говорится, что Набонид, последний вавилонский царь, страдал от них “в течение семи лет”^[131], пока “не пришел прорицатель (или заклинатель)^[132], родом из иудеев”^[133]. Царь получил прощение грехов и был исцелен этим прорицателем (заклинателем).

Некоторые ученые утверждали, что повествование о безумии Навуходоносора основано на “Молитве Набонида”^[134], которая была “написана в начале христианской эры, однако сам документ мог быть составлен несколькими веками ранее”^[135]. Говорили, что автор 4-й главы Книги пророка Даниила смешал имена Навуходоносора и Набонида и (или) переработал более ранние предания о Набониде. Однако такая точка зрения зиждется на неубедительной гипотезе с сомнительными посылками. Предполагалось, что Набонид в течение семи лет находился в аравийском городе Тема и что это подтверждается упоминанием о “семи годах” его болезни в Теме, содержащимся в кумранских фрагментах.

Новые открытия настолько изменили ситуацию, что эту гипотезу, по-видимому, придется оставить. Современные той эпохе свидетельства, написанные аккадской клинописью на Харранской стеле и впервые опубликованные в 1958 г., сообщают, что Набонид оставался в Теме “десять лет”, а не семь, и что он переместился туда по политическим соображениям^[136]. Это рождает обоснованные сомнения в исторической достоверности информации, содержащейся в “Молитве Набонида”. Так исторические свидетельства оказываются в противоречии с гипотезами и информацией, основывающимися на “Молитве Набонида”.

Можно назвать следующие значительные расхождения между 4-й главой Даниила и “Молитвой Набонида”: 1. Болезнь поразила Навуходоносора в Вавилоне, а Набонида — в Теме. 2. Болезнь Набонида описывается как “злокачественные волдыри”^[137], “тяжелая сыпь”^[138] или “тяжелое воспаление”^[139], тогда как Навуходоносора постигла редкая форма умственного расстройства, по-видимому, разновидность мономании^[140]3. У Даниила (Дан. 4) болезнь Навуходоносора — это наказание за hubris (высокомерие), тогда как у Набонида она, по-видимому, является наказанием за идолопоклонство. 4. “Признав верховную власть Бога, Навуходоносор был исцелен Им Самим, тогда как Набонида исцелил иудейский заклинатель”^[141]. В своей настоящей форме “Молитва Набонида” датируется более поздним временем, нежели 4-я глава Книги пророка Даниила.

Проведя тщательный сравнительный анализ, “мы не можем говорить о прямой литературной зависимости”^[142] между 4-й главой Даниила и “Молитвой Набонида”. Существенные расхождения между ними свидетельствуют против предположения, что первоначальное предание о Набониде было перенесено в 4-ю главу Даниила и связано в ней с именем Навуходоносора. Известный британский ассиролог Д. Вайсман отмечает, что “ничто из доселе известного нам об уходе Набонида в Тему не подтверждает точки зрения, что этот эпизод представляет собой сбивчивый рассказ о событиях царствования второго [Навуходоносора]”^[143], и мы можем добавить, что верно и обратное^[144].

А теперь перейдем к другому весьма интересному вопросу, связанному с предыдущим. Некоторые считают, что на основании внебиблейских данных можно утверждать, что Навуходоносор “не оставлял трона”^[145] и что в 4-й главе Даниила имя Навуходоносора было поставлено на место имени Набонида. Недавно были опубликованы новые внебиблейские данные, которые впервые за более чем двухтысячелетний период предоставляют историческую информацию о психическом расстройстве Навуходоносора. В 1975 г. ассиролог А. К. Грэйсон опубликовал неполный клинописный текст (BM 34113 = sp 213) из сокровищницы Британского Музея, в котором упоминаются Навуходоносор и Эвиль Меродах, его сын и преемник на вавилонском престоле^[146]. К сожалению, текст на этой вавилонской дощечке столь фрагментарен, что переводу поддается содержание только одной стороны (лицевой), причем и здесь имеется много неясностей. Тем не менее, во 2 — 4-й строках упоминается имя Навуходоносора и говорится, что “жизнь его казалась [ему] никчемной” и что “он встал и (отправился) в добрый путь к [... ]^[147]. В 5 — 8-й строках, в частности, говорится: “И вавилон(ец) дает плохой совет Эвиль-Меродаху [... ]. Тогда он дает совершенно другое повеление, но [... ]. Он не слушает слов из уст его, придвор[ны(е)... ]. Он изменил, но не задержал [... ]^[148].

К сожалению, нельзя с точностью утверждать, о ком идет речь в 5 — 9-й строках, но, быть может, имеется в виду Навуходоносор, что-то повелевавший своему сыну Эвиль-Меродаху, причем последний не слушает эти повеления по причине безрассудного поведения отца. Если главное действующее лицо этого текста действительно Навуходоносор, тогда во фразах из некоторых дальнейших строк (таких, как “он не проявляет любви к сыну и дочери [... ] не существует семьи и рода [... ] он не стремится к росту благоденствия Эсагила [и Вавилона]”^[149] можно легко усмотреть связь с его странным поведением во время психического расстройства, когда он забывал о своей семье, своем роде, о служении, связанном с храмовым комплексом Эсагилом и об интересах Вавилона в целом. Мы допускаем, что, будучи наследником престола, Эвиль Меродах был вынужден брать на себя бразды правления, пока его отец не мог царствовать. Четвертая глава Книги пророка Даниила сообщает, что позднее Навуходоносор был полностью восстановлен в царстве (стих 33). Если наше толкование этого клинописного текста правильно, то в этом случае мы впервые имеем внебиблейские и современные той эпохе исторические данные^[150], которые подтверждают и поддерживают библейскую историю, рассказанную в 4-й главе Книги Даниила.

Приведем еще один пример. Некоторые исследователи утверждают, что нет исторических данных, подтверждающих, что Валтасар был “царем” (см. Дан. 5:1; 8:1). Утверждается, что здесь Книга пророка Даниила содержит “серьезную историческую ошибку”^[151]. Однако восстановление вавилонских текстов со всей очевидностью показывает, что Валтасар действительно существовал, был сыном Набонида, последнего вавилонского царя^[152]. Совершенно верно, что еще не найдено ни одного текста, в котором Валтасар именовался бы “царем”, однако появилась информация, однозначно объясняющая то, что Набонид доверил Валтасару “царствование” (sarrutim). В “Стихотворном повествовании о Набониде”^[153] говорится, что “он [Набонид] вверил “Стан” (царствование, власть — прим. перев. ) своему старшему (сыну), первенцу, и войска по всей стране определил под его (командование). Он позволил (всему) идти своим чередом, вверив ему царствование... Он направился в Тему (далеко) на запад”^[154].

Хотя Валтасар и не именовался “царем” как таковым (поскольку им еще оставался сам Набонид), последний, однако, “вверил ему царствование”. Это “царствование” включало в себя военное командование страной и, таким образом, предполагало “царский статус”^[155]. Согласно другим вавилонским текстам, это “царствование” с его царской властью включало в себя также уход за вавилонскими местами поклонения (что являлось обязанностью царя), призвание в свидетели своего имени и имени своего отца при произнесении клятвы и принятие дани во имя их обоих^[156]. Профессор Э. Янг верно заметил, что “кроме того, царская власть Валтасара проявляется в сдаче им в аренду царских владений, в провозглашении повелений, действиях по управлению храмом в Эрехе”^[157]. Короче говоря, на основании различных вавилонских текстов можно утверждать, что Валтасар, по сути, обладал прерогативами монарха и, следовательно, мог быть назван “царем”, хотя и занимал подчиненное положение по отношению к своему отцу Набониду. Валтасар действовал как царь, и передача ему “царствования” заставила его управлять делами государства, по сути дела, пребывая в статусе царя.

Вавилонские тексты прямо называют Набонида отцом Валтасара, однако, согласно Дан. 5:11, 18, его отцом был Навуходоносор. В семитском языке слово “отец” может употребляться в отношении деда, или дальнего предка, или даже предшественника в каком-либо посту. Британский ассиролог Д. Вайсман указывает, что наименование Навуходоносора “отцом” фактически “не противоречит вавилонским текстам, которые упоминают о Валтасаре как сыне Набонида, поскольку последний был потомком в роду Навуходоносора и мог иметь с ним прямую связь через свою жену”^[158]. Набонид был узурпатором, в 556 г. до н. э. лишившим вавилонского престола Лабаши-Мардука, отец которого (Нериглисар) сам в 560 г. до н. э. отнял власть у сына Навуходоносора Амель-Мардука. Однако Нериглисар взял в жены дочь Навуходоносора^[159], и, таким образом, можно считать, что Набонид также был зятем Навуходоносора^[160]. В таком случае Навуходоносор приходился Валтасару дедом со стороны матери. Итак, учитывая специфику употребления слов “отец” и “сын” в семитских языках, можно утверждать, что царь Навуходоносор действительно был “отцом” Валтасара, а тот, в свою очередь, был его “сыном”. Таким образом, исторические свидетельства, почерпнутые из древних летописей, помогают нам понять информацию, содержащуюся в Книге пророка Даниила.

Хронологическая информация

Говоря о том, как археологические открытия способствуют уяснению истинного положения вещей, необходимо упомянуть и о некоторых прорывах — выдающихся достижениях — в области хронологии. С хронологией мы встречаемся во многих частях Библии: в ее исторических книгах, в книгах пророков, в Евангелиях, в посланиях апостола Павла.

Одной из примечательных особенностей Книг Царств, например, является наличие хронологической информации о продолжительности царствования еврейских царей. Свыше двух тысяч лет эти сложные и запутанные сведения волновали всех, кто изучал Библию, и многие из наиболее ревностных в этом деле пришли к выводу, что данный вопрос неразрешим. Когда в одном из двух еврейских царств очередной царь вступал на престол, то начало его царствования увязывалось с годом правления царя второго царства и затем приводилось полное количество лет его царствования. Например, в 1-м стихе 13-й главы Четвертой Книги Царств об израильском царе Иоахазе сказано: “В двадцать третий год Иоаса, сына Охозиина, царя иудейского, воцарился Иоахаз, сын Ииуя, над Израилем в Самарии; и царствовал семнадцать лет”.

При анализе этих библейских чисел во взаимосвязи с другими хронологическими данными Библии сложилось впечатление, что они почти всегда противоречат друг другу. Одна из трудностей, с которыми пришлось столкнуться, заключалась в том, что хронология, указанная для одного царя, часто не соответствует информации, касающейся другого или данных о продолжительности его царствования. Иногда кажется, что существуют противоречия в отношении года вступления царя на престол (ср. 4 Цар. 3:1 с 1:17; 8:25 и 9:29). В некоторых случаях общее число лет для Израильского царства не совпадает с числом лет для Иудейского царства для одного и того же периода (4 Цар. 9:23—27 и 15:27). Эти и другие проблемы заставили исследователей Библии говорить о противоречии^[161] и ошибке в хронологии еврейских царей^[162].

Величайшим прорывом в области библейской хронологии стала публикация Е. Р. Тиле 1951 г., пересмотренная и дополненная в 1965 г. ^[163] Ему удалось выявить хронологическую схему, которую использовали ранние еврейские авторы и в которой данные, соотносящие годы царствований, а также их продолжительность могли переплетаться между собой, образуя изумительный, полный внутренней гармонии узор, “который согласуется с датами современной хронологии в каждом случае, когда имеет место точная сопряженность”^[164]. Решение самых сложных проблем библейской хронологии, предложенное автором, поистине феноменально, поскольку показывает, что библейская система летосчисления являет свою последовательность, когда к ней подобран внутренний ключ. Это решение вместе с его хронологической схемой широко используется библеистами, поскольку впервые объясняет то, что свыше двух тысячелетий приводило их в тупик.

Из двенадцати глав Книги пророка Даниила семь начинаются с хронологии, а в нескольких содержатся сообщения, где идея времени является ключевым фактором. Теперь, благодаря открытию Тиле, загадка 1-го стиха 1-й главы может быть однозначно разрешена. Хронологическая информация, содержащаяся в других главах (Дан. 7:1; 8:1; 9:1), отныне тоже ясна, поскольку теперь мы впервые располагаем важными материалами тогдашних хроник.

Библеистам нелегко было более или менее точно вычислить первый и третий годы царствования Валтасара (Дан. 7:1; 8:1). В 1958 г. были опубликованы надписи, сделанные на Харранской стеле^[165], которые пролили новый свет на возможность разрешения наболевших вопросов того времени. Будучи престолонаследником Вавилонского царства, Валтасар принял “царствование”^[166] в то время, когда Набонид отправился в Тему, то есть на шестом году царствования последнего (550-549 год до н. э., согласно другим историко-археологическим клинописным свидетельствам)^[167]. На основании этой информации впервые появилась возможность точно вычислить даты первого и третьего годов царствования Валтасара. Первым годом его царствования (Дан. 7:1) был 550 — 549 г. до н. э.; следовательно, до падения Вавилона (середина октября 539 г. ), приведшего к смерти этого царя, оставалось приблизительно одиннадцать лет.

Видение пророка Даниила из 8-й главы пришлось на третий год царствования Валтасара, то есть на 548-547 год до н. э., то есть было дано за девять лет до роковой ночи, приведшей к падению нововавилонской империи и смерти Валтасара. Первый год царствования мидийского царя Дария приходится на 539-538 год до н. э., а это значит, что временной промежуток между 8-й и 9-й главами Книги составил всего девять лет, то есть представляет собой относительно короткий период в сравнении с пятидесятитрехлетним периодом, протянувшимся между 2-й и 7-й главами. Это означает: между двумя тесно связанными между собой видениями, то есть между видениями Дан. 2 и 7 и Дан. 8 и 9, могут протекать различные, порой довольно долгие периоды времени. Отныне степень понимания данной проблемы значительно возрастает.

В течение многих веков лучшие умы тщетно пытались точно определить исходную дату самого знаменитого мессианского пророчества, содержащегося в 9-й главе Даниила (Дан. 9:24—27)^[168]. Согласно историко-мессианскому толкованию этого отрывка, “семьдесят седмин”, или 490 лет, надо начинать отсчитывать “с того времени, как выйдет повеление о восстановлении Иерусалима”. Термин “слово” (dath) означает “повеление”, точно так же как в Дан. 2:13, 15 говорится о выходе царского “повеления” (dath). ” ^[169] Лингвистическую связь между этими двумя словами мы находим в 26-м стихе 7-й главы Книги Ездры, где тот же термин (dath) употребляется применительно к царскому (государственному) закону, или повелению (декрету) Артаксеркса.

Поскольку в “повелении” говорится о восстановлении Иерусалима (Дан. 9:25), становится ясно, что здесь имеется в виду указ Артаксеркса I, вышедший “в седьмой год” его царствования (Езд. 7:7, 8). Выяснив, о каком повелении идет речь, перейдем к следующей проблеме, а именно: к датировке “седьмого года” царствования этого царя. Специалисты в области библеистики и древней истории по-разному определили этот “седьмой год”, указывая кто на 467-й, кто на 458-й, а кто на 457-й гг. до н. э. Различие между этими датами весьма существенно, поскольку в заключительных частях 9-й главы (стихи 25—27) предсказывается смерть Мессии через 486 с половиной лет после выхода повеления. Недавние открытия прояснили время вступления на престол Артаксеркса I-го^[170]. В найденном арамейском документе, современном началу царствования Артаксеркса I, содержатся свидетельства, которые решают вопрос о времени его вступления на престол, и, согласно этим документам, “седьмой год” его царствования приходится на 458 — 457 гг. до н. э. ^[171]. Следовательно, повеление, упомянутое в Дан. 9:25, вышло, согласно написанному в Езд. 7:8, 9, в 457 г. до н. э. ^[172] Таким образом, Мессия должен был умереть в 31 г. н. э. Именно в этом году Иисус Христос умер на кресте, исполнив пророчество о том, что в назначенный срок Мессия будет предан смерти и что в половине последней седмины, то есть в 31 г., “прекратится жертва и приношение” (Дан. 9:27). Здесь мы имеем возможность наблюдать чудесное исполнение пророчества, начальная дата которого теперь может быть определена благодаря открытиям, сделанным в древних внебиблейских записях почти с поразительной, никогда доселе неведомой точностью.

Научная информация

Веками всем, кто изучал Библию, не давала покоя загадка, содержащаяся в книгах Левит и Второзаконие (Лев. 11:6; Втор. 14:7), где утверждается, что заяц, или кролик, жует жвачку. Согласно популярному библейскому словарю, 6-й стих 11-й главы Книги Левит с “его утверждением, что заяц — животное жвачное, т. е. жующее жвачку, противоречит действительности”^[173]. Однако начиная с 1950 г. появилось много исследований, которые убедительно показывают, что все виды зайцев и кроликов заново поглощают более пятидесяти процентов собственных фекалий сразу же после их выхода. Хотя и те, и другие в разное время дня производят два вида фекальных гранул, вновь поглощаются ими только мягкие гранулы. Такое вторичное поглощение равнозначно “жеванию жвачки”^[174]. Согласно недавно проведенному сравнительному исследованию коров и кроликов, “трудно отрицать, что кролики — не жвачные животные”^[175]. Таким образом, высказывание, казавшееся малодостоверным и даже ошибочным, в действительности оказалось правильным (если принять во внимание новый взгляд на систему пищеварения зайцев и кроликов)^[176]. Итак, порой тщательное научное исследование может объяснить и подтвердить странные, на первый взгляд, библейские утверждения.

Эта глава показала, что из-за множества препятствий, встающих на пути к пониманию Библии современным человеком и порождаемых, в частности, серьезными различиями в языках, времени и географии, библейские тексты требуют соответствующего истолкования. Иными словами, существуют естественные преграды, встающие перед нами в силу того простого факта, что мы живем в ХХ в., будучи весьма далеки от языка и культуры библейских времен.

Мы рассмотрели подборку традиционных затруднений, которые веками не давали покоя мыслящим людям. Некоторые из них считались ошибками или, по меньшей мере, противоречиями, однако они исчезали, по мере того как вместе с накоплением лингвистической, исторической, археологической и научной информации возрастало наше понимание Библии.

Нередко такие препятствия довольно долго мешали пониманию и доверию, и, помня об этом, необходимо сохранять терпение и не падать духом, если проблема не решается сразу. Кроме того, наш исторический обзор должен вселить мужество и там, где на сегодняшний день предполагается существование какого-либо непримиримого конфликта. Нам следует быть благодарными за то, что более глубокое осмысление Библии в ее историческом контексте не ставит Слово Божье в зависимость от каких-либо критериев, которые находятся на одном уровне или даже выше самооткровения Бога в Писании; постигая Библию, мы не испытывали нужды подчинять самооткровение Бога, явленное человеку в Писании, какому-либо внешнему авторитету. Достижения в понимании Библии, достигнутые в прошлом веке, также должны побудить нас к более глубокой разработке здравых принципов библейского истолкования, таких, которые никоим образом не поставят под угрозу авторитет Слова Божьего.

Библейские основы понимания Библии

Предпринималось и предпринимается много разнообразных подходов к постижению Библии, однако описание всего их многообразия и всех достигнутых при этом результатов не является целью данной книги^[177]. И все же трудно не согласиться, хотя бы в общем, с тем, что вся история христианской церкви — это история толкования Библии^[178]. И это замечание только еще более увеличивает важность отыскания правильных оснований для понимания Писаний.

Нынешний кризис, связанный с авторитетом Библии, по существу, тождествен кризису, существующему в современном богословии в связи с учением об откровении. Масштаб и глубина этого кризиса — явление, возникающее из-за конфликта между разными подходами к толкованию Писаний, существующими в современном богословии. В конечном же счете, все эти методы или принципы истолкования должны пройти испытание самосвидетельством Библии.

Внутренние основания

Свидетельство апостола Петра

У Библии есть свой собственный метод и свои основания для понимания содержащейся в ней вести. Заявляя о себе как о Божьем Слове, она предоставляет критерии, обосновывающие это утверждение. Одно из них принадлежит Петру и касается происхождения и, следовательно, природы Библии: “И притом мы имеем вернейшее пророческое слово, — говорит он, — и вы хорошо делаете, что обращаетесь к нему, как к светильнику, сияющему в темном месте, доколе не начнет рассветать день и не взойдет утренняя звезда в сердцах ваших, зная прежде всего то, что никакого пророчества в Писании нельзя разрешить самому собою. Ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым” (2 Петр. 1 :19—21). Петр предупреждает своих читателей, что “никакого пророчества в Писании” нельзя истолковать сообразно желаниям человека, и хотя кто-то, поддавшись искушению, может начать толковать пророчества по своему разумению, Петр полагает конец такому толкованию Писания “самим собою” ^[179], утверждая, что: 1) пророк неправомочен привносить свои собственные идеи в данную ему весть; 2) читатель не вправе толковать Писание без водительства Святого Духа^[180].

Кроме того, Петр сообщает своим читателям об источнике пророческого дара, говоря, что “никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым”. “Пророческое слово” исходит от Бога и передается человеку через водительство Святого Духа. Это означает, что, говоря словами Петра, “пророчество”, “пророчество в Писании” или “пророческое слово” не является плодом человеческих раздумий и умозаключений, то есть не изрекается в каком-то внезапном порыве, но исходит от Бога, Который Святым Духом вдохновляет Своих пророков Своею вестью. Таким образом, мы должны заключить, что источник пророчества сокрыт в Боге. Пророчество имеет Божественное происхождение.

Петр применяет слово “пророчество” не только по отношению к профетическим разделам Писания^[181]. В еврейском каноне Пятикнижие (называемое также Торой) никогда не ставилось ниже Пророков (второго раздела канона). Его автором считался Моисей, который в Новом Завете назван пророком^[182]. Все Писание воспринималось как пророческое^[183]. Давид, так же как и Петр, выражал убеждение, что источник его слов — Святой Дух: “Дух Господень говорит во мне, и слово Его на языке у меня” (2 Цар. 23:2). Более того, во времена Нового Завета весь Ветхий Завет почитался иудеями богодухновенным^[184].

Свидетельство апостола Павла

Вместе с Петром Павел тоже считает, что благодаря действию Святого Духа Писание обладает Божественным происхождением. Во Втором послании к Тимофею он решительно утверждает, что оно богодухновенно: “Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности” (2 Тим. 3:16). Греческое слово, соответствующее выражению “богодухновенный”, — это отглагольное прилагательное theopneustos. Отглагольные прилагательные, оканчивающиеся на -tos, могут иметь как активное, так и пассивное значение. В первом случае это слово будет означать “дышащий Богом”, то есть рождающий мысли о Боге, во втором — “навеянный Богом” или вдохновленный Богом, то есть богодухновенный.

Однако не может быть никаких сомнений в том, что во 2 Тим. 3:16 слово theopneustos имеет пассивное значение, так как отглагольные прилагательные, оканчивающиеся на -tos, в сочетании со словом, обозначающим Бога (theo-), как правило, пассивны^[185]. Следовательно, буквальное значение слова theopneustos — “богодухновенный”^[186] или “вдохновленный Богом”^[187]. Перевод этого слова просто как “вдохновленный”, без указания источника (как это сделано в The New English Bible), не учитывает двух аспектов, содержащихся в самом термине. “Неверно пренебрегать Божественным элементом в этом термине, предполагаемым словом theo-“^[188]. Источник вдохновения является ключевым элементом в этом “верном доктринальном определении наития (инспирации)”^[189]. Этот источник — Бог, а не человеческий разум. Согласно Павлу, Писания исходят от Бога и потому несут на себе печать Божественного авторитета, не являясь результатом одной только реакции людей на Божественное воздействие. Библейское вдохновение — это результат “богодухновенности” или “вдохновленности” Богом^[190].

Выражение “все Писание” или “всякое писание” является переводом греческого сочетания pasa graphe. Существительное graphe “в Новом Завете никогда не употребляется в значении какой-либо одной книги Библии”^[191]. Ничто не препятствовало Павлу поступить так во Втором послании к Тимофею (2 Тим. 2:3; 3:16), однако вероятность того, что в данном тексте имеется в виду столь узкое значение, невелика. Перевод словосочетания pasa graphe как “все Писание” или как “всякое писание” весьма существен. Если Павел подразумевал “всякое писание”, то, следовательно, он имел в виду “всякое место Писания”^[192], то есть различные части Библии, говоря тем самым, что какое бы Писание мы ни взяли, оно богодухновенно. Если же он имел в виду “все Писание”, то это значит, что речь идет о всем Писании, известном на тот момент. Хотя, по-видимому, второй вариант более обоснован, оба перевода показывают, что в любом случае все, что именуется Писанием, богодухновенно. Для Павла нет “Писания”, не являющегося богодухновенным. Писание — это не плод человеческого гения, человеческого разума или научных поисков — оно вдохновлено Богом (“богодухновенно”).

Подтверждение библейских свидетельств

Писание “богодухновенно” и, следовательно, его Автор — Бог, однако оно приходит к нам посредством различных языков и через специфические личностные особенности богодухновенных авторов. По мысли и содержанию Библия имеет Божественное происхождение, однако изложение вести ведется в ней человеческим языком. “Авторы Библии были писцами Бога, но не Его пером”^[193]. Бог вдохновлял Своих пророков теми или иными мыслями^[194], снисходя до того, чтобы “бесконечные идеи”^[195] были облечены в человеческие формы их передачи. Объективно-логическое содержание истины и раскрытие этого содержания человеку совершилось благодаря Божественному откровению. Восприняв его, библейский автор вдохновлялся Святым Духом на точную и авторитетную передачу этих Божественных идей и мыслей языком людей. “Библейские писатели должны были выражать свои идеи человеческим языком”^[196]. Таким образом, “бесконечные идеи”, явленные Богом, выражаются “конечными средствами”^[197].

“Библия указывает на Бога как на своего автора, — писала Е. Уайт, — однако она была написана рукою человека, и в разном стиле ее различных книг проступают характерные черты отдельных ее писателей. Все открываемые ею истины “богодухновенны” (2 Тим. 3:16), однако они выражены человеческими словами”^[198]. Таким образом, Библия представляет собой нераздельное сочетание Божественного и человеческого. “Библия, в которой богоданные истины выражены человеческим языком, — продолжает она, — представляет собой соединение Божественного и человеческого. Такое же соединение свойственно природе Христа, Который был Сыном Божьим и Сыном человеческим. Следовательно, в отношении Библии верно то же, что было верно и в отношении Христа, то есть, что “Слово стало плотию и обитало с нами” (Ин. 1:14)”^[199]. Аналогия между нерасторжимым единством Божественной и человеческой природы Христа, использованная в отношении Божественно-человеческой природы Библии, помогает определить природу и авторитет последней. Автор Библии — Бог. Подобно тому как Иисус Христос — Живое Слово Божье, Библия — Его Писанное Слово. Сам Иисус утверждал, что “не может нарушиться Писание” (Ин. 10:35). Авторитет Писания равнозначен авторитету Иисуса.

Богодухновенность и единство Писания

Разгадка единства Писания опирается на единство его Божественного Автора. Единство Ветхого и Нового Заветов, а также единство в пределах каждого из них в отдельности зиждется на несомненном факте, что оба они вдохновлены одним и тем же Святым Духом. Джон Нокс довольно колко заметил, что “если кажется, что в одном месте имеется какая-то неясность, Святой Дух, Который никогда не противоречит Сам Себе, подробнее разъясняет то же самое в других местах, так что нигде ни для кого не остается сомнения, кроме тех, кто упрямо хочет остаться невеждой”^[200]. Об этом же говорится и в начальных стихах Послания к Евреям: “Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего, чрез Которого и веки сотворил” (Евр. 1:1, 2).

Единство Писания возможно потому, что один и тот же Автор в прошлом говорил нам в пророках, а теперь — в Сыне. В то же время в пределах этого единства можно различить и определенное многообразие. Бог “многократно и многообразно” говорил в течение долгого времени и посредством несхожих друг с другом богодухновенных личностей.

Богодухновенность и человек как инструмент ее опосредования

Тот, кто добросовестно изучает Библию, не станет вслед за многими заострять внимание на многообразии аспектов Писания в ущерб его глубинному внутреннему единству. Среди многочисленных причин этого разнообразия можно назвать конкретный опыт того или иного пророка, его образование, среду, язык и степень постижения истины. Используя разнообразие этих личностных особенностей, Бог передал Свои мысли так, что “речения человека стали словом Божиим”^[201]. “Это многообразие [опыта библейских авторов] расширяет и углубляет знание, явленное для того, чтобы удовлетворить потребности самых разных умов”^[202].

Подчеркивание разнообразия библейских тем и аспектов этих тем, раскрытых разными богодухновенными авторами, просто отражает факты, являясь необходимой частью библейского толкования. Однако в многообразии присутствует библейское единство (см. 1 Кор. 12:4—6). Вести разных библейских авторов находятся в столь сокровенной связи по отношению друг к другу, что ни одна из них не может быть в полноте понята без другой, подобно тому как Ветхий Завет нельзя в совершенстве понять без Нового, а Новый — без Ветхого^[203]. Оба образуют нераздельное единое целое^[204], в котором один опирается на другой и проясняется другим^[205].

Богодухновенность и аналогия веры

Следствием единства Библии является принцип аналогии веры. Происхождение выражения “аналогия веры” связано со словами апостола Павла “по мере веры” (Рим. 12:6), которые на греческом звучат как analogian tes pisteos. Концепцию аналогии веры ^[206] мы используем для того, чтобы подчеркнуть глубинное “духовное единство, одну большую золотую нить, пронизывающую всю Библию”^[207]. В силу этого духовного единства и при использовании герменевтического принципа самоистолкования Писания может быть выявлена глубинная согласованность библейской мысли, наставления и учения. Это значит, что Бог как Автор Библии видел конец от начала, предвидел будущее так, как не мог его предвидеть никакой богодухновенный библейский автор, и дал знать о нем человечеству в словах Писания. Богодухновенные слова Библии не следует понимать лишь как слова, высказанные людьми на определенном языке, с использованием различных форм мышления и литературных приемов, свойственных времени и месту проживания ее отдельных авторов, чьи свидетельства составляют канон Писания. Несмотря на то, что Бог обращался к конкретным поколениям (которые были современниками авторам библейских книг), Он предвидел, что будущие поколения, читающие Слово Божье, усмотрят в нем совокупность мыслей, наставлений и учений, выходящих за пределы ограниченных обстоятельств, при которых они были переданы. “Человек может ошибаться, однако Слово Божье непогрешимо”^[208], и его должно “изучать во все века”^[209].

Будучи глашатаями Бога, пророки обращались к своему времени, а также предсказывали события далекого будущего (см. 1 Петр. 1:10—12). Они сами стремились понять смысл своих слов^[210] и, следовательно, в богодухновенных словах Писания мог присутствовать более глубокий смысл и более полное значение^[211], которые в силу их Божественного происхождения могли быть раскрыты только посредством других библейских отрывков, затрагивающих ту же тему. Таким образом, Библию надо рассматривать как своего собственного истолкователя^[212].

Богодухновенность и верховный авторитет Писания

Экзегетический принцип "только Библия"

Протестантский принцип толкования, выраженный в словах “только Библия” (sola scriptura), часто упоминаемый и как “принцип Писания”, стал девизом Реформации. Он предполагает признание высшего авторитета непогрешимых Святых Писаний, исключающее всякий человеческий авторитет в том, что касается “образца характера, источника учения и мерила опыта”^[213]. Он основывается на признании богодухновенности Библии, ее единства, каноничности и верховного авторитета. Е. Уайт подчеркивала, что у нас не должно быть иного символа веры, кроме непогрешимых Божественных Писаний. “Библия — наше мерило веры и послушания”, — писала она^[214], подчеркивая, что в эти последние дни “у Бога на земле будет народ, утверждающий Библию и только Библию мерилом всех учений и основой всех преобразований”^[215]. Адвентисты седьмого дня, как правило, не признавали за такими внебиблейскими нормами, как традиция, конфессиональные символы веры, наука, философия, внебиблейские религии и т. д. (идет ли речь о чем-то одном или обо всем перечисленном), правомочий определять содержание веры, учения и реформ, но обращались к Библии как “высшему авторитету” в таких вопросах^[216]. И мы решаемся вновь акцентировать внимание на этом моменте: “В наше время... существует необходимость возврата к великому протестантскому принципу — к Библии и только Библии как к мерилу веры и долга”^[217]. Последовательная историческая позиция представителей Церкви адвентистов седьмого дня состояла в признании того, что Библия для нас — это единственное мерило веры, учения, реформ и практического благочестия^[218].

Подчеркивание высшего авторитета Библии побуждает сказать несколько слов о месте и цели сочинений Елена Уайт. Адвентисты седьмого дня, как правило, считают, что Святой Дух действовал, вдохновляя ее сочинения, так же как Он действовал, вдохновляя библейских пророков. По словам самой Елены Уайт, богодухновенные сочинения вестницы Божьей, обращенные к адвентистской Церкви, не заменяют Библию^[219] и не являются дополнением к библейскому канону. Она сама утверждает, что Библия является “мерилом всякого наития” [богодухновенности]^[220] и “мерилом опыта”^[221]. Относительно связи своих сочинений с высшим авторитетом Библии она однозначно заявляет, что из-за того, что “Библии уделяется мало внимания, Господь дал малый свет, дабы привести людей к большему”^[222]. Поскольку ее сочинения так же богодухновенны, как и Писание, они, как и Писание, являются светом, но не дополняют и не превосходят его. Цель богодухновенного свидетельства Елены Уайт состоит в том, чтобы направить людей к большему свету Писания и запечатлеть в их умах его важность^[223].

В силу этих свойств, присущих богодухновенным сочинениям Елены Уайт, адвентисты седьмого дня утверждают, что авторитет ее сочинений превышает авторитет любых других, за исключением одного лишь Писания. Ее сочинения играют вспомогательную роль по отношению к нему, проясняя^[224] и возвеличивая его^[225], привлекая к нему умы^[226], обращая внимание на забытые истины^[227], запечатлевая уже явленные богодухновенные истины^[228], пробуждая умы и запечатлевая истину в них^[229], возвращая людей к Библии^[230], акцентируя внимание на библейских принципах^[231] и применяя их в практической жизни^[232]. Поэтому нет ничего удивительного в том, что адвентисты седьмого дня особо чтут эти сочинения. Елена Уайт подчеркивает, что они “не заменяют Библию” и не являются “дополнением к Слову Божьему”^[233].

Писание как самоистолкователь

Общепринятым следствием принципа “только Библия” является принцип рассмотрения Писания как самоистолкователя. Принцип “только Библия” (sola scriptura) официально заявляет, что Библия сама себя истолковывает.

Сам Иисус Христос — Пример для верующего (1 Петр. 2:21) — применил этот принцип, когда, начав с книг Моисея и последовательно обращаясь ко всем остальным ветхозаветным книгам, “изъяснил им сказанное о Нем во всем Писании” (Лк. 24:27). Апостол Павел, в свою очередь, советовал “соображать^[234] духовное с духовным” (1 Кор. 2:13)^[235]. Речь здесь, по-видимому, идет о том, чтобы разъяснять и истолковывать духовные положения или духовные истины на основе богодухновенного Слова Божьего. Апостол Петр утверждает, что “никакого пророчества в Писании нельзя разрешить самому собою” (2 Петр. 1:20). Следует отметить, что здесь, как и в других местах Писания, понятие “пророчество” не сводится только к предсказанию о грядущих событиях, но используется по отношению ко всякому богодухновенному речению^[236].

Елена Уайт неоднократно и настоятельно повторяет, что “Библия сама себя изъясняет”^[237], что “Писание является своим собственным толкователем”^[238]. В герменевтике использование этого принципа означает, что одна часть Писания объясняет другую, что один отрывок... [является] ключом к пониманию других”^[239].

Настойчивое увещание: “Пусть Библия сама истолковывает себя”^[240] отражает принцип самоистолкования Писания, утверждавшийся великими реформаторами. Ульрих Цвингли “видел, что она [Библия как Слово Божье, как единственное самодостаточное, непогрешимое мерило] сама должна быть своим толкователем”^[241]. Этот принцип применялся и В. Миллером, следовавшим “правилу, согласно которому Писание само себя истолковывает”^[242], и этому же принципу должны следовать адвентисты, которые призваны быть на земле “народом, утверждающим Библию и только Библию мерилом всех учений и основой всех преобразований”^[243]. Основываясь на правильном применении этого принципа, Елена Уайт утверждала, что “мнения ученых людей, выводы науки, символы веры и решения церковных соборов, столь же многочисленные и несогласные между собой, сколь и сами церкви, которые они представляют, а также голос большинства — все это ни в целом, ни в отдельности нельзя рассматривать как свидетельство за или против какого-либо положения религиозной веры”^[244]. Итак, очевидно, что толкование Библии адвентистами седьмого дня основывается на принципе Реформации, согласно которому “Писание — само себе толкователь” (scriptura sui ipsius interpres).

Принцип “Писание — само себе толкователь” предполагает, что ключ к толкованию Библии следует искать в ней самой, что одна часть Писания изъясняет другую^[245]. Ветхий и Новый Заветы проливают свет друг на друга^[246]. Ветхий Завет — это изображение Евангелия, а Новый — явленное Евангелие^[247]. Ветхий Завет — это ключ, открывающий Новый^[248]; в свою очередь, Евангелие Нового Завета отворяет доступ к тайнам^[249], образам и теням^[250] Завета Ветхого. Оба Завета в равной мере важны^[251], поскольку оба участвуют во взаимном толковании. Духовные истины, открываемые Писанием, надлежит толковать не во свете знаний, полученных из каких-либо иных источников (например, исторических материалов, церковной традиции, философии, науки, внебиблейских религий и т. д. ), считая, что их авторитет превосходит авторитет Писания или равен ему, но только во свете самого Писания.

Принцип самоистолкования Писания опровергает концепцию, согласно которой любой человек может по-своему толковать Библию. Последовательное применение этого принципа не допустит неразборчивого подбора текстов в угоду собственной фантазии. Как Ветхий Завет изъясняет Новый, а Новый — Ветхий, как одна книга Библии истолковывает другую, так и один ее отрывок является ключом к другим^[252]. Общее правило применения этого принципа предполагает, что отрывок, служащий ключом к другим отрывкам, сам по себе ясен, а другие нуждаются в истолковании в силу той или иной степени их неясности. Трудные отрывки надо истолковывать с помощью текстов, смысл которых понятен.

Трудный или неясный отрывок нельзя истолковывать, неразборчиво применяя другие библейские отрывки или тексты — такая процедура ведет лишь к путанице и противоречиям^[253]. Применяя принцип самоистолкования, сравнивая и истолковывая один отрывок с помощью других, один стих — через другие, необходимо рассматривать лишь те из них, которые касаются одной и той же темы^[254]. Предполагается, что, всесторонне анализируя все отрывки и тексты по какой-то одной теме, толкователь может добраться до истинного смысла этой истины Библии и высветить скрытое в ней значение.

Сопоставляя различные тексты и отрывки на одну и ту же тему, не следует ограничиваться изучением текстов, относящихся к какому-то одному историческому периоду или ситуации. Такое искушение всегда существует для тех, кто подвержен влиянию историко-критической школы, настаивающей на чисто человеческой природе библейских документов^[255].

Позволяя Писанию самому толковать себя, надо в меру своих способностей попытаться собрать воедино все, что касается определенной темы, привлекая материалы различных эпох и разных исторических обстоятельств^[256]. Применение такой методики оправдано тем, что Писание — это Богодухновенное Слово; при должном ее использовании самые разные аспекты истины, выраженной несколькими богодухновенными авторами, не останутся без внимания.

Богодухновенность и объективность при толковании Библии

Всякий человек, приступающий к толкованию Библии, вольно или невольно уже имеет определенные понятийные установки. Абсолютная объективность невозможна, и потому для толкователей всегда существует соблазн приписать тем или иным библейским словам определенный смысл или значение, которые библейские авторы в действительности в них не вкладывали. Чтобы избежать этого, некоторые ученые предложили принцип “пустой головы”, благодаря которому толкователь якобы защищен от возможности “вчитать” в текст (eisegesis) то, чего в действительности в нем нет. Согласно этому принципу надо оставить все предвзятые понятия и идеи и подойти к тексту, оставаясь на совершенно нейтральной почве, и только после этого приступать к толкованию Библии. Но возможно ли это? Если, к примеру, толкователь знает библейские языки, то он, конечно же, усвоил значения слов и приобрел знание грамматики и синтаксиса в том виде, в каком это ему помогли сделать многие поколения исследователей. Никто не может освободиться от такого “интеллектуального багажа”, и поэтому принцип “пустой головы” едва ли можно признать состоятельным.

Тем не менее каждый толкователь призван быть настолько объективным, насколько это возможно. При изучении любого отрывка ему надо осознанно стремиться к тому, чтобы все полнее постигать природу свойственных ему исходных установок и предпосылок, стремясь с максимальной строгостью контролировать свои пристрастия. Он призван заставить замолчать, насколько это возможно, свою собственную субъективность, если только он желает достичь истинного знания. Это требование имеет смысл лишь в том случае, если толкователь подавляет свои личные желания, соглашаясь с результатом толкования.

Толкователь должен осознавать, что возрастание понимания Писания происходит не через сознательное усилие оставаться на нейтральной позиции или даже привести свои взгляды в гармонию с Писанием. Понимание Библии возрастает благодаря преображению нашего ума и сердца, переосмыслению всей нашей жизни, происходящему, когда мы слышим Бога, говорящего с нами в Писании. Необходимые предпосылки и представления, необходимые для понимания Писания, в толкователе производит через Библию и действие Святого Духа Сам Бог. В Библии мы обретаем понимание Бога, самих себя, наших собратьев и окружающего нас неповторимого мира, который не может быть познан ни из какого другого источника. В силу абсолютной уникальности Библии, откровение Писаний должно не только сообщать нам о себе, но также и наделять нас способностью к его восприятию и постижению. Привлечение в качестве основы для понимания библейской вести какого-либо знания, полученного из другого источника, может привести только к превратному ее пониманию^[257]. Для толкования Библии необходимо постоянное просвещение Святым Духом.

Обращаясь к каким-либо философским направлениям (будь то философия Аристотеля, гегельянство или другие формы идеализма, экзистенциализм, философия процесса и так далее) как к необходимому условию решения задачи истолкования Библии, мы тем самым налагаем на нее некую внешнюю норму, приобретшую статус высшего авторитета, и подчиняем ей Писание. В этом случае представления человека о самом себе, приобретенные в ходе его философской подготовки, оказываются критерием оценки библейской истины. Осознание человеком самого себя, полученное на основании философии, становится конечным авторитетом. Необходимо дать должную оценку такому подходу, ибо он приносит авторитет Писания в жертву авторитету человека^[258].

С другой стороны, свойственный человеку субъективизм может быть преодолен, если прислушиваться к Богу, говорящему в текстах и через тексты Писания. Вслушиваясь в них сердцем и умом, толкователь установит такую связь, такие отношения с Богом, благодаря которым ему откроется истина; эти отношения предполагают полную открытость его жизни спасающему действию Бога, которое совершается через Иисуса Христа и просветляющую силу Святого Духа.

Цель толкования Библии

Основываясь на перечисленных выше основных принципах толкования Писания, а именно: на природе Библии, ее уникальности, авторитете и единстве (включая такие выводы герменевтики, как “только Библия” и “Писание — само себе толкователь”), мы можем заново сформулировать цель толкования. Итак, правильное, адекватное толкование Библии стремится:

1) определить, что именно богодухновенный автор (как избранное Богом орудие) понимал под сказанным и что намеревался сообщить слушателям и (или) читателям своей эпохи;

2) постичь и истолковать более глубокое значение и более полный смысл, подразумеваемый или косвенно выраженный в словах пророка независимо от того, сознавал ли он его сам или нет^[259];

3) сделать доступными для понимания и передать форму и содержание Библии нашим современникам.

Библейские тексты и переводы

Обычный читатель Библии, как правило, не подозревает о волнующих и тонких проблемах, связанных с оригинальными библейскими текстами. Оригинальные рукописи богодухновенных библейских писателей не сохранились. Эти оригиналы называются автографами, и до сих пор ни один из них не был найден, однако сохранились тысячи рукописных копий Ветхого и Нового Заветов и их частей.

На протяжении многих веков библейские книги переписывались от руки на весьма недолговечных шкурах животных или на папирусе, изготовленном из египетского тростника. Так продолжалась до тех пор, пока в ХV в. не изобрели печатный станок.

Сначала мы рассмотрим библейский текст Ветхого Завета, затем Нового, коснемся их переводов и, наконец, обсудим, каким образом эти знания способствуют лучшему пониманию Библии. Задача восстановления оригинального текста Ветхого и Нового Заветов обычно называется текстологией или "низшим критицизмом". Поскольку автографами мы не располагаем, двумя важнейшими источниками восстановления библейского текста являются многочисленные еврейские и греческие рукописи, восходящие к оригинальным автографам. Следующими по значимости являются древние переводы, называемые версиями, которые испытали непосредственное влияние еврейских и греческих рукописей. Большое значение в изучении Нового Завета имеют цитаты из Писания, сохранившиеся в сочинениях ранних отцов Церкви.

Ветхий Завет

Датировку ветхозаветных рукописей и их фрагментов с уверенностью можно начинать приблизительно с 400 года до н. э^[260]. Это значит, что невозможно с абсолютной достоверностью проследить судьбу текста вплоть до его оригинала, написанного богодухновенными авторами. Тем не менее неопровержимые свидетельства указывают, что текст тщательно сохранялся даже и до 400 года до н. э. Сама Библия свидетельствует о стремлении тщательно хранить богодухновенное Слово Божье (Втор. 31:9—12; Ис. Нав. 24:25, 26; 1 Цар. 10:25). Писцовая практика, существовавшая на всем древнем Ближнем Востоке свидетельствует об этом стремлении.

Наиболее известный востоковед нашего века В. Ф. Олбрайт утверждал, что “длительное и глубокое изучение множества документов по древнему Ближнему Востоку доказывает, что как священные, так и светские документы переписывались с большей тщательностью, нежели это имело место в писцовой практике греко-римской эпохи”^[261].

Свидетельства текстов Египетских пирамид, погребальных текстов и Книги мертвых, а также их копии подтверждают, что это было именно так, даже несмотря на то, что эти религиозные тексты не предназначались для чтения людьми. Другие общедоступные свидетельства утверждают, что существовали определенные нормы, правила копирования рукописей, а также и то, что древние ближневосточные писцы строго их придерживались. Закончив переписку погребального текста, египетский писец, живший в 1400 г. до н. э. (то есть в эпоху Моисея), отмечает в своем колофоне: “(Книга) исполнена от начала и до конца: переписана, пересмотрена, сверена и сличена побуквенно”^[262].

Очень важно понимать, насколько тщательно производилось копирование, однако это не означает, что переписчики никогда не исправляли рукопись, приводя ее орфографию в соответствие с литературными нормами своей эпохи. Об этом, например, свидетельствуют египетские тексты; некоторые из них были пересмотрены и согласованы с позднейшими синтаксическими и грамматическими нормами^[263]. Однако из-за отсутствия оригинальных рукописей книг Ветхого Завета нельзя с точностью установить, насколько широко это применялось по отношению к ним.

Ошибки переписчиков

Несмотря на чрезвычайное старание, проявляемое писцами при переписывании ветхозаветных манускриптов, некоторые ошибки все же случались. Известно, например, неумышленное повторение какой-либо буквы или слога (диттография). Могло случиться и обратное, когда какая-либо повторяющаяся буква или слог непроизвольно опускались (хаплография). Опущение могло произойти как в начале строки (вызванное сходством близстоящих слов) (гомеоархия), так и в конце ее (гомеотелевтон).

К другим распространенным ошибкам переписчиков относится смешение букв, неправильное разделение слов в тексте или же перестановка букв (метатеза)^[264]. Перечисленные виды текстуальных ошибок известны нам благодаря сохранившимся манускриптам, и они, по-видимому, имели место с древнейших времен. Однако такие ошибки никоим образом не изменили представленное в Библии вероучение. При чтении переводов мы, как правило, даже не осознаем, что они существовали.

Рукописи

Для периода между временем завершения оформления канона ветхозаветных книг (около 400 года до н. э. )^[265] и приблизительно до 100 года нашей эры (когда Ветхий Завет был нормализован) мы располагаем убедительными свидетельствами в пользу того, что стремление сохранить этот текст в его изначально обретенной форме было очень сильным. До 1947 г. ученые-библеисты располагали еврейскими рукописями Ветхого Завета, датированными не ранее 900 года н. э. Положение радикально изменилось, когда в 1947 г. в местечке Вади-Кумран (на берегу Мертвого моря) было сделано феноменальное открытие так называемых кумранских свитков, содержащих ветхозаветные книги, которые оказались на тысячу лет древнее всех известных в ту пору манускриптов^[266]. В одиннадцати пещерах Иудейской пустыни, неподалеку от Мертвого моря, было обнаружено множество рукописей и тысячи фрагментов рукописей всех ветхозаветных книг, за исключением Книги Есфирь. Самой волнующей стороной этого открытия является то, что эти свитки оказались “более чем на тысячу лет древнее самых древних масоретских манускриптов”^[267]. Один из признанных авторитетов в области ветхозаветной библейской текстологии, Фрэнк Кросс, пишет, что “эти новые рукописи свидетельствуют о древности того типа текстуальной традиции, которая дошла до нас в виде передаваемой от поколения к поколению еврейской Библии”^[268]. Слова профессора Б. К. Волтке следующим образом резюмируют тему выдающегося значения этих свитков: “Наличие среди рукописей Мертвого моря (приблизительная датировка которых охватывает период от 200 года до Р. Х. до 100 года по Р. Х. ) текста этого типа, идентичного образцам, сохраненным масоретами (самая ранняя из сохранившихся рукописей которых относится примерно к 900 г. по Р. Х. ), свидетельствует о невероятных достижениях некоторых писцов в деле точного сохранения текста. Нет сомнения в том, что этот текст древнее кумранских рукописей, и наличие в нем множества архаичных форм (в отличие от других типов текста) дает серьезное основание считать, что он переписывался династиями писцов, стремившихся сохранить неповторимость оригинала”^[269]. Итак, знаменитые кумранские находки убедительно свидетельствуют о верной передаче точного еврейского Ветхого Завета до наших дней.

Мы не можем здесь подробно описать все разностороннее значение этого открытия, сделанного в Кумране. Для того чтобы показать, сколь важны эти находки и каким образом упомянутые рукописи способствовали появлению большинства сенсационных сообщений нашего столетия, ограничимся кратким анализом ситуации, связанной с Книгой пророка Даниила. Среди рукописей Мертвого моря содержится не менее восьми различных копий этой Книги^[270]. В так называемом Флорилегии (документе, содержащем мессианские пророческие тексты и комментарии) упоминается имя “Даниила-пророка”. И цитаты из Книги Даниила приводятся в том же ключе, что цитаты из Исаии и Иезекииля. Какой свет проливают источники на канонический статус данной книги, ее текст и время ее написания?

Книга пророка Даниила в свете рукописей Мертвого моря

Наряду со знаменитыми свитками Книги пророка Исаии (1QIsa^a, 1QIsa^b) и другими текстами, в первой из одиннадцати кумранских пещер хранились фрагменты двух рукописей Книги пророка Даниила. Одна содержит отрывки Дан. 1:10—17 и Дан. 2:2—6 (1Q Dan ^а )^[271], а другая — Дан. 3:22—30 (1Q Dan ^b )^[272]. Примечательно, что в первой из упомянутых рукописей есть переход с еврейского языка на арамейский (Дан. 2:4б; 1Q Dan^a), совпадающий с аналогичным переходом в традиционном (масоретском) тексте.

В настоящее время нам приходится довольствоваться публикациями фрагментов Книги только из 1-й и 6-й пещер. В отличие от фрагментов из 1-й пещеры, написанных обычным квадратным шрифтом на (коже) пергаменте, фрагменты из 6-й пещеры написаны рукописным шрифтом на папирусе. В них содержатся следующие отрывки: Дан. 8:16, 17(?); 8:20, 21(?); 10:8—16; 11:33-36, 38^[273].

Кроме того, сообщалось, что отрывки не менее четырех рукописей, содержащих Книгу пророка Даниила, обнаружены в 4-й пещере, однако они, к сожалению, все еще не опубликованы^[274]. Правда, некоторые из них после беглого просмотра были идентифицированы. Один фрагмент содержит Дан. 2:19—35 (4Q Dan^a), а в другом есть переход с арамейского языка на еврейский (Дан. 7:28 — 8:1)^[275]. Наличие этого перехода показывает, что схема “еврейский — арамейский — еврейский”, соответствующая древнему литературному приему А — В — А, сохранена там же, где она встречается и в современном масоретском тексте^[276].

Открытия в Кумране указывают на то, что, судя по количеству сохранившихся копий, Книга пророка Даниила была одной из самых популярных библейских книг для кумранитов. Известны четырнадцать копий Второзакония, двенадцать копий Книги пророка Исаии, десять — Книги псалмов^[277] и восемь — Книги пророка Даниила. Сюда же необходимо добавить так называемый Флорилегий из 4-й пещеры, содержащий цитаты из Библии, начинающиеся словами “как написано в книге Исаии-пророка”, “как написано в книге Иезекииля-пророка” и “как написано в Книге Даниила-пророка”^[278]. Таким образом, здесь мы находим не только характерную ссылку на “Даниила-пророка”, подобную сделанной Иисусом в Евангелии от Матфея (Мф. 24:15), но и короткие цитаты из этой Книги (Дан. 12:10 и Дан. 11:32). Попутно отметим, что упомянутый Флорилегий (4Q Flor) принадлежит к доновозаветной эпохе. Частое появление рукописей Книги пророка Даниила, сделанных в промежуток от второго века до н. э. до новозаветного периода, а также тот факт, что апокрифические добавления к этой Книге (Сусанна и старцы, история Ваала и дракона, молитва Азарии и песнь трех отроков) не содержались в кумранских рукописях, свидетельствуют о том, что данная Книга рассматривалась как каноническая^[279].

Кумранские рукописи обнаруживают удивительные факты, касающиеся датировки, текстового сходства и канонического статуса Книги пророка Даниила. Различные фрагменты Книги, которые уже были описаны, обычно датировались первым веком до н. э. Для ученых, которые придерживаются поздней датировки написания Книги (датируя ее маккавейским периодом, то есть приблизительно 167 — 164 гг. до н. э. ), возникает необычайно трудная проблема. Отстаивая позднюю датировку всех кумранских рукописей вообще, известный английский ученый Г. Р. Драйвер подчеркивал, что общепринятая датировка этих рукописей (с III века до н. э. по 67 г. н. э. ) заставляет датировать Книгу пророка Даниила более ранним периодом, нежели Маккавейский^[280]. Проблема, встающая в связи с этим перед либеральными богословами, усугубляется результатом недавних исследований, показывающих, что формирование ветхозаветного канона завершилось в маккавейский период, а не в конце первого века н. э., как нередко утверждалось ранее^[281]. В этой связи уместно напомнить высказывание профессора Гарвардского университета Фрэнка Кросса, признанного авторитета в области исследования кумранских находок: “Одна копия Книги Даниила [4Q], — пишет он, — включена в рукопись, относящуюся к концу II в. до н. э. ”^[282]. И далее следует примечательный комментарий: “В некоторых отношениях ее древнее происхождение поразительнее, чем возраст древнейших рукописей Кумрана”^[283], которые датируются “последней четвертью III в. до Р. Х. ”^[284]. Нет ничего удивительного в том, что ученые либерально-критического толка испытывают серьезные затруднения, отстаивая позднюю датировку Книги пророка Даниила.

Для некоторых текст Книги пророка Даниила представлял определенные трудности в связи с тем, что его греческий перевод, представленный в Септуагинте, является, по сути дела, парафрастическим (расширенным), неточным изложением. Текст Септуагинты удостоверяется только двумя манускриптами, а именно: датируемым XI веком Кодексом 88 (Codex Chisianus) и неполностью сохранившимся папирусом Кодекса Честер Битти (Кодекса-967)^[285], относящегося к III веку Сирийский перевод VIII века, сделанный по гекзапле Оригена, также воспроизводит вариант Септуагинты. Несмотря на то, что часто встречающиеся переводы Книги Даниила в Септуагинту не включены, характерными особенностями этой версии Ветхого Завета являются пересказ и расширительные привнесения, свидетельствующие скорее о широком толковании, нежели о точном переводе^[286]. Древний ученый-исследователь Иероним отмечал, что версия Септуагинты “сильно отклоняется от истины”, то есть от еврейского текста, и далее он сообщает, что Церковь “не читает пророка Даниила по семидесяти толковникам (т. е. по переводу Септуагинты), предпочитая издание Феодотиона”^[287]. Феодотион известен как переводчик Ветхого Завета на греческий язык, осуществивший этот труд около 180 г. н. э. Его перевод Книги пророка Даниила довольно точно соответствует еврейскому и арамейскому текстам. В настоящее время на основании обстоятельно проведенных исследований (частично на основании материалов кумранских свитков) выяснено, что Феодотионов перевод Книги в действительности представляет собой работу более раннего переводчика, жившего в доновозаветную эпоху^[288]. Таким образом, так называемый Феодотионов вариант Книги пророка Даниила не только может соперничать с Септуагинтой древностью своего происхождения, но он также приобрел особый авторитет как наиболее верное свидетельство в отношении первоначального текста этой Книги.

Происхождение греческих переводов Даниила играет также важную роль в оценке точности имеющихся в нашем распоряжении еврейского и арамейского текстов. Сегодня с уверенностью можно ответить на вечный вопрос: являются ли арамейские и еврейские тексты Книги пророка Даниила — такие, какие они были сохранены масоретами и отражены в версии Феодотиона, — точным воспроизведением древнего оригинала? Опубликованные фрагменты трех различных кумранских свитков (1Dan^a, 1Q Dan^b, 6Q Dan), содержащих отрывки этой Книги как на еврейском, так и на арамейском (Дан. 1:10—17; 2:2—6; 3:22—30; 8:16, 17, 20, 21; 10:8—16; 11:33—36, 38), показывают, что различия заключаются только в различном написании одной буквы, неуместных дополнениях и типичных писцовых ошибках^[289]. Эти различия столь несущественны, что они никак не проявляются в современных переводах. Таким образом, традиционный еврейский и арамейский текст Книги пророка Даниила обрел весомое подтверждение своей подлинности^[290]. Благодаря новому свету, полученному при исследовании кумранских еврейско-арамейских фрагментов и Феодотионовой версии мы можем сказать, что имеющийся сегодня текст Книги пророка Даниила, — это, в сущности, тот же текст, который существовал во времена Христа и ранее. Таким образом, сегодня мы можем иметь гораздо большую степень доверия к традиционному (масоретскому) тексту , нежели в любой другой момент в истории христианства.

Значение рукописей Мертвого моря для Книги пророка Даниила вряд ли можно переоценить, если есть следующие соображения: (1) Опубликованные фрагменты трех различных свитков, содержащих отрывки из этой книги и относящихся к дохристианской эпохе, содержат, в сущности, тот же самый текст, что и традиционный, сохраненный масоретами, — тот, с которого сделаны все наши переводы Библии. Мы вполне можем доверять полной достоверности дошедшего до нас текста (как еврейского, так и арамейского) канонической Книги пророка Даниила. (2) Феодотионов вариант Книги пророка Даниила в точности соответствует ее еврейско-арамейскому тексту и древностью происхождения соперничает с неточным, расширительным и парафрастичным переводом Септуагинты, являясь основным источником для текстологических изысканий, более древним, чем любой другой известный нам греческий перевод Даниила. (3) Ранний, дохристианский канонический статус Книги пророка Даниила подтверждается тем, что во Флорилегии она цитируется как часть Писания, такая же как и Книги пророков Исаии и Иезекииля. Таким образом, есть основания серьезно пересмотреть не имеющую серьезных оснований датировку этой Книги II веком до н. э. ^[291] (4) Предполагаемая более ранняя датировка все еще не опубликованных частей свитка из 4-й пещеры еще более подвергает сомнению датировку Книги II веком до н. э. Ранняя, домаккавейская датировка была бы более адекватным объяснением архаичного характера использованного в ней шрифта. (5) Представляется, что для написания восьми различных свитков Книги Даниила, найденных в кумранских пещерах, потребовался бы больший промежуток времени, чем если бы они датировались временем Маккавеев. (6) Несмотря на то, что еврейский канон отнес эту Книгу к третьему разделу Писания, члены Кумранской общины, а позднее и Иисус (см. Мф. 24:15) говорили о Данииле как о “пророке”, написавшем эту Книгу. (7) В кумранских свитках отсутствуют апокрифические дополнения Книги, а это указывает на то, что они являются более поздними произведениями, созданными на основании определенных аспектов канонического оригинала. (8) Переход с еврейского на арамейский (2:4) и обратно (7:28) сохранен и в кумранских фрагментах, что указывает на то, что Книга так и была написана.

Разновидности текста

На примере Книги пророка Даниила мы попытались показать, каким образом сенсационные открытия рукописей в районе Мертвого моря способствуют лучшему пониманию библейского текста. Мы также показали, с каким старанием писцы пытались сохранить еврейский текст Ветхого Завета, которым мы сегодня располагаем. В то же время имеются данные, свидетельствующие о стремлении некоторых либерально настроенных переписчиков пересмотреть этот текст. Исходя из филологических и богословских соображений, они вносили определенные изменения в текст своих рукописей. Они модернизировали его за счет использования более поздних лингвистических явлений, делали добавления, дополняли текст комментариями, одни слова и фразы заменяли другими.

Стремление к пересмотру, наблюдавшееся у либеральных писцов, привело к появлению трех различных разновидностей библейского текста: Септуагинты (приблизительные годы перевода 250 — 150 до н. э. ), Самарянского Пятикнижия (приблизительное время возникновения — 110 г. до н. э. )^[292] и текста, сохраненного масоретами (textus receptus), то есть канонического, аутентичность которого подтверждается рукописными материалами Кумрана. Свитки Мертвого моря дают новые материалы относительно трех упомянутых вариантов текста. Все это способствовало возникновению теории трех локальных редакций Ветхого Завета, текстуальные различия между которыми обусловлены географическими границами; так, первый вариант текста приурочен к Палестине, второй — к Вавилону и третий — к Египту^[293]. Эта теория была решительно отвергнута некоторыми учеными, располагавшими вескими аргументами^[294]. Наши цели не требуют вдаваться в детали этого технического аспекта. В то же время можно отметить, что в I в. н. э. отношение писцов к тексту меняется, и появляется стремление сохранить и нормализовать текст Ветхого Завета, сообразно хорошему старому образцу. “Итак, по меньшей мере к 100 г. н. э., раввины остановились на консервативном и весьма строгом варианте текста, происходившем, по-видимому, из Вавилона. Утверждение за ним статуса официально признанного текста фактически уничтожило всякое разнообразие направлений, существовавших в иудейской традиции”^[295]. С этих пор писцы в основном стремились к сохранению текста.

Огласовка текста

Различные школы, известные как школы масоретов и включавшие в себя еврейских ученых и их семьи в Вавилоне, Палестине и Тивериаде, вели активную работу по переписыванию и точному сохранению нормализованного еврейского текста. Начало их деятельности приходится на 600 — 1000 гг. н. э. Масореты снабдили еврейский текст гласными буквами в соответствии с устоявшейся традицией вокализации^[296]. Масореты снабдили нас также древнейшим манускриптом всего Ветхого Завета, выполненным на коже (1008 г. н. э. ); с него были сделаны все современные переводы^[297] . Несмотря на то, что впоследствии было издано несколько еврейских Библий^[298], именно этот древний, целиком сохранившийся манускрипт лежит в основе опубликованных в наше время научных изданий еврейского текста и современных переводов Библии.

Древние переводы

Стремление отыскать оригинальный текст Ветхого Завета предполагает изучение древних переводов, в частности таких, как Септуагинта (ок. 250—150 г. до н. э. ), а также других греческих переводов Ветхого Завета, таких, как переводы, связанные с именами Феодотиона, Аквилы и Симмаха. Последние дошли до нас только в виде фрагментов и цитат, однако они датируются II веком н. э^[299]. Кроме того, следует уделить внимание арамейским переводам (таргумам)^[300] (некоторые из них восходят к дохристианской эпохе), а также сирийскому (Пешита)^[301] и латинским переводам, относящимся к более позднему времени^[302].

Основы ветхозаветной текстологии

“Не существует строго предписанного метода ветхозаветной текстологии”^[303], цель которой — восстановление первоначального текста Ветхого Завета. Тем не менее существуют некоторые основные, проверенные временем принципы, применение которых помогает избежать субъективных и произвольных выводов. Эти принципы таковы: 1) за точку отсчета обычно берется масоретский текст, так как это полный нормализованный текст, который тщательно сохранялся и передавался^[304]; 2) там, где масоретский текст и другие еврейские манускрипты согласуются между собой и где это соответствие подтверждается древними переводами, есть основание считать, что оригинальный текст сохранен; 3) там, где еврейский текст и древние переводы разнятся, необходимо проанализировать, сколько веков насчитывают эти переводы, каково их качество и характер отношения к еврейскому тексту, чтобы оценить, какое значение следует придавать тексту того или иного перевода; 4) принято считать, что более трудное прочтение текста (lectio difficilior) с точки зрения языка и содержания указывает на его большую точность, поскольку переводчики обычно стремились сгладить трудности; 5) необходимо предпочесть тот вариант прочтения, который наилучшим образом объясняет появление других вариантов; 6) более краткий вариант текста — обычно наилучший, поскольку переписчики стремились привносить дополнительные объяснения или материалы из параллельных мест; 7) опираться на предположения, догадки, что было столь распространено в прошлые десятилетия, возможно лишь изредка и только в том случае, когда расхождения между еврейскими манускриптами и древними переводами столь радикальны, что ни один из них не предлагает приемлемого смысла. “Такие догадки, однако, никогда не следует использовать для того, чтобы с их помощью подтвердить определенное толкование всего отрывка, внутри которого они были сделаны на основе извлеченных из него предположений о ходе повествования. ”^[305]. Нам не следует забывать, что некоторые ученые считают, что догадки не вполне законно относить к числу принципов, посредством которых восстанавливается первоначальный библейский текст^[306].

Ученые и переводчики Еврейской Библии обычно пользуются нормативным изданием еврейского текста, основывающимся на масоретском манускрипте, содержащем весь Ветхий Завет и изданном Р. Киттелем (Biblica Hebraica 3d ed. Stuttgart: Wurttembergisсhe Bibelanstalt, 1954). В 1977 г. он переиздал тот же еврейский манускрипт под названием Biblia Hebraica Stuttgartensia, снабдив его новым аппаратом разночтений, куда включены материалы, найденные в районе Мертвого моря.

Новый Завет

Тексты

Как и в случае с Ветхим Заветом, науке неизвестно о существовании автографов каких-либо писаний Нового Завета. В то же время сохранилось гораздо больше рукописей Нового Завета, чем рукописей какого-либо другого древнего документа. В настоящее время известно о существовании примерно 5500 греческих рукописей или их фрагментов^[307], а также о сотнях копий древних переводов — латинских, сирийских и коптских, — сделанных начиная с конца II века н. э., а также и более поздних переводах на готский, армянский, грузинский, эфиопский, славянский и арабский языки^[308]. Обилие рукописей различных древних версий просто поражает, достаточно вспомнить, что известно свыше восьми тысяч копий одной только латинской Вульгаты. Другим весьма важным источником в отыскании оригинального текста являются цитаты из Нового Завета, приводимые раннехристианскими отцами ранней Церкви. Не следует думать, что все известные нам манускрипты сохранились целиком, однако и таковых существует бесчисленное множество. Насчитывается свыше трехсот рукописей одной только Книги Откровение, наименее часто причисляемой к новозаветным сочинениям, в то время как известны тысячи копий четырех Евангелий.

Принципы текстового критицизма

Такое богатство материала, а также тот факт, что на протяжении тысячи четырехсот лет Новый Завет переписывался от руки переписчиками, привносившими в текст как непреднамеренные, так и умышленные ошибки, побуждает специалистов в области Нового Завета тщательно анализировать, просеивать весь этот материал, для того чтобы восстановить формулировки первоначального текста, или автографа. Когда необходимо сделать выбор между двумя переводами одного и того же текста, специалист использует множество критериев. Традиционно текстология использует два основных вида критериев: (1) Внешние критерии, касающиеся возраста рукописей, их качества, группировки и распространения. Это означает, что выбранный вариант прочтения какого-либо слова или группы слов в случае имеющегося разночтения должен соответствовать всем или большинству из нижеследующих критериев: а) должен подтверждаться большинством рукописей; б) должен подтверждаться наиболее ранними рукописями; в) должен подтверждаться “наилучшими” рукописями; г) должен подтверждаться самым широким географическим распространением рукописей; д) должен подтверждаться признанной группой рукописей конкретного возраста, характера и, быть может, локализации. (2) Внутренние критерии, касающиеся привычек переписчиков, а также литературных и мировоззренческих черт автора. Это означает, что необходимо проследить, согласуется ли прочтение: а) со стилем автора; б) с видом греческого языка (койне или аттический греческий); в) с семитскими формами выражения (семитизмы); г) с тем, нет ли расхождения между контекстом и доктринальными установками; д) с тем, согласуется ли выбранный вариант прочтения с самым кратким или наиболее трудным вариантом; ж) с тем, имеются ли явные писцовые ошибки; з) с тем, наилучшим ли образом выбранный вариант объясняет наличие всех прочих вариантов^[309].

Образцы текста

Перечень критериев показывает, почему методика текстологических изысканий так сложна и трудна. Не каждый из этого основного списка критериев в равной мере применим в каждом из случаев. С 20-х гг. нашего века основное направление новозаветного текстового критицизма вступило в полосу острейших дискуссий, отходя от классической методики текстовых изысканий, разработанной Ф. Хортом в 1882 г. ^[310] Он указывал на два ранних образца новозаветного текста: на так называемый “нейтральный” образец, представленный в первую очередь Синайским кодексом (А), датируемым примерно 350 г. н. э. и содержащем весь Новый Завет, и на знаменитый Ватиканский кодекс (В), датируемый приблизительно 325 г. н. э. и также содержащей весь Новый Завет, за исключением отрывка из Послания к Евреям (Евр. 9:14—13:25) и Книги Откровение. Случаи совпадения этих двух кодексов, названных “небесными близнецами”, определяли, по мнению Хорта, “наилучшее” прочтение того или иного отрывка.

В то же время со времен Хорта было найдено несколько важных текстов на папирусе, и сегодня говорят уже о четырех основных образцах текста. Прежде всего существует группа манускриптов, которые представляются “локальными” текстами, — в основном из Александрии в Египте. Эта группа состоит из текстов на папирусе приблизительно датируемых 200 годом н. э. (Р⁷⁵, Р⁶⁶ (Евангелия), Р⁷² с приблизительной датировкой 275 г. н. э. (послания Петра и Иуды), уже упомянутых Ватиканских и Синайских кодексов (В, А) и цитат из Оригена и некоторых александрийских отцов.

Второй тип текстов называется “западным”: к нему относятся тексты, найденные в Северной Африке, Италии и Южной Франции. Его датировка почти сходна с датировкой александрийского типа текста, и он представлен в Кодексе D, Александрийском кодексе, содержащем Иоанна 1—8, и Кодексе W (Вашингтон), содержащем Марка 1—5, а также в цитатах ранних отцов Церкви из упомянутых отрывков. Третий образец текста назван “византийским”. Он представлен наиболее широко: к нему относятся свыше 80 процентов всех рукописей. Его появление в истории датируется не ранее, чем 350 г. н. э. Самая ранняя рукопись, относящаяся к этому типу, называется Кодексом А (Александрийским) и датируется приблизительно 475 г. н. э. В ней содержатся только Евангелия. Самым ранним текстом Нового Завета в полном объеме является Кодекс Е (Базельский), датированный VIII веком. Четвертый тип, обнаруженный некоторыми исследователями, называется “кесарийским”; он отражен только в Евангелиях и иногда подтверждается Кодексом W (Вашингтон), Кодексом Q (Коридетти), папирусом Р⁴⁵, “семьями” 1 и 13, а также некоторыми отцами Церкви.

Современные эклектические методы

Дискуссии о наиболее предпочтительном методе новозаветной текстологии идут с неослабевающей силой. Большинство разногласий связано с разработанным недавно методом, который носит название эклектического^[311] и предполагает напряженное соотношение между внутренними и внешними критериями, о которых мы говорили выше. Одна из эклектических школ, известная под именем “строгого эклектизма”^[312], всячески стремится подчеркнуть значение внутренних критериев. Каждый вариант текста, с точки зрения этой школы, должен рассматриваться и изучаться только на основании его собственных, присущих именно ему достоинств, причем решающими факторами должны быть стилистические, языковые и писцовые без учета времени появления данного варианта или того типа текста, к которому он, предположительно, принадлежит^[313]. Большинство ученых благосклонно относятся к “умеренному эклектизму”, который “сравнивает между собой относительные достоинства каждого из применяемых критериев”^[314], учитывая свидетельства как внутреннего, так и внешнего порядка. В настоящее время появляются новые методы сравнительного анализа рукописей на основе количественных критериев, и их принципы постоянно анализируются и совершенствуются^[315].

Это краткое описание методов, технических приемов и критериев, используемых в деле восстановления новозаветного текста, показывает всю сложность этой задачи. Их значение едва ли можно переоценить, так как они помогают решить, что имел в виду богодухновенный автор в тех случаях, когда тексты различных рукописей не согласуются между собой. Эти выводы становятся частью переводов, что можно проиллюстрировать несколькими примерами.

Тот, кто знает греческий язык, обычно пользуется следующими нормативными изданиями греческого Нового Завета: 1. Novum Testamentum Graece, 25th ed. (Stuttgartt: Wurttembergisсhe Bibelanstalt, 1963), eds. E. Nestle and K. Aland (издание содержит эклектический текст с небольшим аппаратом примечаний, куда включены и разночтения). 2. The Greek New Testament (New York: United Bible Societies, 1966); eds K. Aland and Others. (хорошо подготовленное издание с расширенным аппаратом важнейших разночтений, разработанным представительной группой ученых).

Примеры текстового критицизма

В Евангелии от Иоанна существует несколько примеров текстовых разночтений. Что, например, сказал об Иисусе Иоанн Креститель: “Сей есть Сын Божий” (Ин. 1:34) или же: “Сей есть Избранный Божий”? Разные рукописи по-разному подают этот вопрос, единства нет даже среди ранних типов текста. Слово “Сын” имеется как в ключевых свидетельствах александрийского образца (Р⁶⁶, Р⁷⁵, A, B, C, K, L и т. д. ), так и во многих древнелатинских рукописях (aur, c, f, l, q), а также в некоторых сирийских свидетельствах , коптских, армянских и грузинских переводах. Греческое слово, переведенное как “Избранный”, также подтверждается большим числом рукописей александрийского типа (Р⁵, А), древнелатинскими манускриптами (b, e, ff²) и древнесирийским переводом^[316].

В такой ситуации становится актуальной проблема соотнесения внешних и внутренних критериев оценки. В нормативных изданиях греческого Нового Завета предпочтение отдается варианту “Сын” как засвидетельствованному на основании внешних критериев лучших греческих рукописей^[317]. Те, кто большее внимание уделяет внешним критериям, утверждают, что слово “Сын” было заменено словом “Избранный” ввиду одного лишь численного превосходства греческих текстуальных свидетельств такого плана^[318]. Те же, кто в большей степени полагается на внутренние критерии, заявляют, что слово “Избранный” является изначальным и было заменено на слово “Сын” в силу определенной богословской тенденции, стремящейся противостоять христологии усыновления (адопционизму), согласно которой Иисус Христос был усыновлен Отцом и не был Его Сыном^[319], а также из стремления к гармонии с синоптическими Евангелиями, в частности с их рассказом о крещении Иисуса (Мф. 3:17; Мк. 1:11; Лк. 3:22)^[320].

С нашей точки зрения, численное превосходство рукописей и их датировка побуждают с большим доверием относиться к варианту “Сын”. Кроме того, мы слишком мало знаем об отношении новозаветных авторов к теории усыновления, чтобы допустить, что слово “Сын” возникло именно из их отрицательного отношения к этому учению. И, наконец, говоря о выборе того или иного слова в определенных богословских целях, мы упускаем из виду тот факт, что евангельские рассказы заслуживают доверия благодаря деятельности Святого Духа, Который посылаем свыше для того, чтобы открывать смысл записанного.

В течение многих лет предметом исследования являются заключительные двенадцать стихов Евангелия от Марка (Мк. 16:9—20)^[321]. Здесь мы опять сталкиваемся с текстологической проблемой. Что касается внешних свидетельств, то надо отметить, что в Ватиканском (В) и Синайском кодексах эти стихи отсутствуют. В первом из них переписчик “знал о существовании концовки, но ее не было в той рукописи, которую он переписывал)^[322]. Нет этих стихов и в сирийском переводе IV — V вв., а также в армянском, эфиопском, грузинском переводах и в арабском манускрипте-13, хранящемся в Ватикане^[323]. Такие отцы Церкви, как Евсевий (ок. 325 г. н. э. ) и Иероним (Vв. ) сообщают, что этот отрывок отсутствует и в известных им греческих рукописях. Рукопись Bobiensis (k), содержащая древнелатинский текст IV — V вв., дает укороченную концовку 16-й главы Евангелия от Марка^[324], в то время как Кодекс L (Regius), датированный VIII в., а также несколько других греческих рукописей и несколько рукописей коптских и эфиопских переводов содержат укороченную концовку вместе с полной в качестве альтернативы.

9 — 20-й стихи 16-й главы содержатся в Александрийском кодексе V в. (А), рескрипте Ефрема (Ephraemi Rescriptus) V в. (С), Кембриджской рукописи Беза (Bezae Cantabrigiensis) VI в. (D), а также в К, Х, Д и других рукописях IX в. и более поздних. Кроме того, они содержатся во многих греческих минускулах, большинстве византийских рукописей, в рукописях различных древних переводов, а также в цитатах, приводимых такими отцами Церкви, как Иустин, Ириней, Тертуллиан, Ипполит и Афраат. Многие исследователи пришли к заключению, что этот отрывок не является оригинальной частью Евангелия от Марка^[325], причем некоторые утверждают, что он был, “вероятно, присоединен к Евангелию от Марка незадолго до середины II в., с тем чтобы заполнить очевидный пробел”^[326]. Недавние повторные исследования Вильяма Фармера — самого компетентного ученого в области исследования евангелий — показывают, что есть основания говорить о сознательном опущении Мк. 16:9—20 и тем самым о том, что этот отрывок является подлинным и присутствовал в тексте изначально. Кроме того, он утверждает, что если бы эта концовка не была оригинальной, то в таком случае было бы трудно объяснить, откуда эти стихи были известны таким раннехристианским писателям, как Ириней и Татиан, а также почему они встречаются в древнелатинском и коптском переводах^[327].

В дополнение к рассмотрению внешних свидетельств за или против подлинности Мк. 16:9—20, были изучены и по-разному оценены внутренние свидетельства, касающиеся словарного запаса, стиля и содержания этого отрывка. Обстоятельное рассмотрение упомянутого отрывка стих за стихом, всех его слов и фраз довольно убедительно свидетельствует в пользу авторства Марка^[328], однако это не значит, что в нем нет элементов, ему не присущих. Тем не менее, согласно точке зрения Фармера, тщательно исследовавшего эти спорные стихи, есть все основания считать, что Марк мог быть и их автором. По его мнению, объем свидетельств, полученных на основании использования внешних и внутренних критериев, говорит в пользу авторства Марка. Следовательно, есть веская причина рассматривать эту расширенную концовку как часть текста Евангелия от Марка, даже если известно, что некоторые древние рукописи ее не содержат. Она присутствует во многих переводах Библии (Исправленном нормативном переводе (Revised Standard Version), 2-е издание, Английском исправленном переводе (English Revised Version), Американском исправленном переводе (American Revised Version), Новом американском нормативном переводе (New American Standard Version), Современном английском переводе (Today's English Version), Новом международном переводе (New International Version), Новой американской Библии (New American Bible) и Новой английской Библий (New English Bible)).

Итак, мы лишь слегка затронули основные моменты тех сложных текстологических процедур, благодаря которым мы можем с достаточным основанием определить изначальные формулировки текста. Остается только радоваться обилию древних рукописей а также продолжающимся открытиям новых рукописей, Ветхого и Нового Заветов, благодаря которым мы смело можем доверять тексту Библии. Новые, современные переводы получают преимущество принять во внимание все эти открытия, а также лучшее понимание библейского еврейского и греческого языков, которые изучаются с почти невероятным усердием.

Что касается более ранних переводов, таких, как высокочтимый перевод короля Иакова, первое издание которого вышло в 1611 г., то они, конечно, не могли извлечь пользу из упомянутых открытий. Интересно отметить, что на протяжении восьмидесяти лет после своего первого издания перевод короля Иакова подвергался яростным нападкам и обвинениям в “необоснованности с богословской точки зрения и пристрастии с церковной, раболепстве перед королем и чрезмерной зависимости от его веры в колдовство, несоответствии еврейскому тексту и излишнем доверии Септуагинте”^[329]. Однако вскоре этот перевод приобрел широкое признание, оставаясь единственным некатолическим авторизованным переводом до тех пор, пока в 1885 г. не был опубликован Английский исправленный перевод (English Revised Version) и в 1901 г. — Американский исправленный перевод (American Revised Standard Version). Оба эти перевода отвечали потребностям тех, кто, изучая Библию, хотел иметь до мельчайших подробностей точный, буквальный перевод с еврейского, арамейского и греческого языков. Однако с тех пор прошло почти сто лет, и, очевидно, что в этих переводах не могли быть использованы открытия, связанные с найденными в 1947 г. и позднее кумранскими свитками, а также знаменитыми Честерскими папирусами 30-х гг. и папирусами Бодмера 50-х, то есть некоторыми из самых ранних библейских манускриптов.

Виды переводов

Многие вправе спросить: какая же Библия является наилучшей? Какая ближе всего к оригинальному тексту? На это нелегко ответить, ибо сначала надо узнать, как ею будет пользоваться вопрошающий^[330] и кто он такой: человек, впервые приступивший к изучению Библии, или профессиональный ученый. Есть разница и в том, будет ли он читать ее для вдохновения или просто с ознакомительными целями, используется ли Библия для личного изучения или с целью проповеди и наставления.

И хотя здесь не место подробно обсуждать последние переводы, отметим три основные категории новых переводов Библии, а именно: 1) парафраз; 2) динамические (функциональные) переводы; 3) формальные переводы.

Парафраз

Ставшая бестселлером Живая Библия (The Living Bible. Wheaton, Ill., 1971), по мнению ее автора-пересказчика Кеннета Тэйлора, является вовсе не переводом, но свободным пересказом, основанным на отдельных английских переводах. Ее успех указывает на то, что это очень читабельный пересказ. “Что же касается точной передачи наставлений святого Слова, то он очень часто не соответствует требованиям”^[331], — замечает группа, внимательно его исследовавшая. Изучать библейское вероучение по Живой Библии весьма рискованно, поскольку, согласно справедливому мнению многих рецензентов, Тэйлор довольно свободно пропускает или добавляет определенные материалы^[332].

Функциональные переводы

В теории перевода проводится различие между формальным и функциональным переводами^[333]. Функциональные переводы основываются на системе, предполагающей три этапа: 1) анализ внешней структуры языка-оригинала (называемого языком-источником) с акцентом на анализе грамматических связей, а также значений слов и словосочетаний; 2) процесс перехода с языка А (еврейского, арамейского или греческого) на язык В (английский, русский), совершающийся в сознании переводчика; 3) воссоздание структуры материала, переведенного на язык-приемник, (английский, русский). Эти три стадии изображаются диаграммой:

A (Исходный язык: еврейский, (Язык-приемник: В

арамейский или греческий) английский, русский)

(Анализ) (Воссоздание структуры)

X (Переход) Y

Такая теория отдает предпочтение смысловому, а не дословному переводу, и в последние годы было сделано несколько таких переводов. В 1970 г. была опубликована Новая Английская Библия (New English Bible), содержащая Ветхий и Новый Заветы и представляющая собой совершенно новый функциональный, то есть смысловой перевод с еврейского и греческого языков. Это означает, что данный перевод не столь буквальный и точный, как формальные, и, кроме того, иногда он прибегает к пересказу и толкованию, что само по себе довольно-таки спорно. Если читатель будет постоянно помнить, что он имеет дело со смысловым переводом (переводом идей), его не введут в заблуждение изменения, с которыми он столкнется и которые могли предполагаться, а могли и не предполагаться еврейскими и греческими текстами.

Другим недавним переводом, выполненным в соответствии с теорией функциональной передачи, является так называемая Библия благовестия (Good News Bible: The Bible in Today’s English Version), содержащая Новый Завет, опубликованный в 1966 году, и Ветхий, опубликованный в 1976 г. Это также новый перевод с языков оригинала, однако, в противоположность традиционным буквальным, или формальным, переводам, он представляет собой “перевод смысла еврейского, арамейского и греческого текстов”^[334]. Ключевое слово “смысл” указывает на то, что это “функциональный” смысловой перевод, то есть воссоздание функциональной эквивалентности.

Функциональные переводы имеют многие преимущества: они, как правило, легко читаются, потому что менее связаны с выразительными формами оригинального текста, течение мысли согласовано в них с английскими оборотами речи. Однако наряду с сильными сторонами такого перевода есть и слабые. Стремясь добиться передачи идей или смысла, переводчик вынужден толковать текст, а здесь-то и начинаются проблемы. Например, упомянутая (Good News Bible) передает еврейские слова “небо и земля” (Быт. 1:1) как “Вселенная”. Очевидно, что такое толкование спорно. В Ветхом Завете словесная пара “небо и земля” употребляется сорок один раз и относится к планете Земля и окружающим ее небесным светилам. Это словосочетание не относится ко всей Вселенной, как предлагает упомянутый перевод.

Формальные переводы

По причинам, указанным в вышеприведенном примере (Быт. 1:1), формальные переводы, стремящиеся обеспечить пословесную эквивалентность, обладают превосходством. Система формального перевода более непосредственна, благодаря чему степень толкования легче поддается контролю. В отличие от функционального, формальный перевод предполагает только две стадии: 1) анализ внешней структуры языка оригинала (называемого языком-источником) с акцентом на анализе грамматических связей, а также значений слов и словосочетаний; 2) процесс переноса языкового инварианта с языка А (еврейского, арамейского или греческого) на язык В (английский, русский), совершающийся в сознании переводчика. В данном случае английский или русский выступает как язык-приемник.

A (Исходный язык: еврейский,

арамейский или греческий)

Язык-приемник

(Анализ) (английский, русский)

X (Переход) B

Многие библейские переводы используют такую формальную систему передачи; она точнее передает весть Слова Божьего, поскольку основывается на пословесной равнозначности.

В 1946 г. появилось издание Исправленного Нормативного Перевода (Revised Standard Version (RSV)), Нового Завета, а в 1952 г. была опубликована та же версия Ветхого Завета. Данное издание не является новым переводом, но представляет собой пересмотренное и исправленное издание Перевода короля Иакова (King James Version); несмотря на некоторую критику, оно обрело большую популярность, и в первые десять лет его публикации было продано свыше 12 миллионов экземпляров^[335]. Широко используемое в церквах при проведении общих богослужений, оно с успехом может служить и для научных исследований.

В настоящее время на английском языке имеются и два католических перевода, сделанные с языков оригинала. В 1966 г. была опубликована Иерусалимская Библия (The Jerusalem Bible (JB)), которая “гораздо свободнее в передаче текста, чем перевод RSV”^[336], и в которой “особенно перевод Нового Завета кажется гораздо более свободным, нежели это необходимо”^[337]. В целом можно сказать, что данный перевод неоднороден — качество передачи текстов Ветхого и Нового Заветов разнится. Наиболее новый полный католический перевод на английский язык вышел под названием “Новой Американской Библии” (NAB. ); он опубликован в 1970 г. и представляет собой результат тридцатилетней работы шестидесяти библеистов. В целом этот перевод можно считать примечательным достижением в области библеистики, однако следует отметить, что в отношении отдельных библейских книг он неравнозначен по качеству перевода и, кроме того, отличается несогласованностью перевода одних и тех же слов в одном и том же контексте^[338].

В 1971 г. в Соединенных Штатах была опубликована Новая Американская Нормативная Библия (New American Standard Bible (NASB)). Этот перевод следовал принципам формальной передачи и стремился к “дословной точности”^[339]. В случаях, когда такой точный и буквальный вариант был неприемлем для современного читателя, “были внесены изменения в направлении современных оборотов речи. Однако там, где это было сделано, на полях книги приведен также и буквальный перевод”^[340]. В целом данное издание является значительным достижением тридцати двух переводчиков, стремившихся к консервативному и буквальному переводу Библии. “Дословная точность” делает это издание выдающимся образцом перевода Библии, предназначенного для тех, кто серьезно занят изучением Писания.

В 1973 г. был опубликован Новый Завет в Новом Международном Переводе (NIV), а в октябре 1978 г. в этом же переводе появился и Ветхий Завет. Первое издание всего Нового Международного Перевода, вышедшее в количестве полутора миллионов экземпляров, было полностью распродано за четыре месяца после его публикации в 1978 году. Его успех можно считать свершившимся фактом. Эта публикация представляет собой совершенно новый перевод, сделанный группой более чем ста ученых из различных англоговорящих регионов планеты, работавших над еврейскими, арамейскими и греческими текстами. Начавшись в 1965 г., работа над этим изданием завершилась по прошествии около тринадцати лет. Переводчики стремились к “точности перевода” и “не только к дословному переводу”, а также и к “верной передаче мыслей библейских писателей”^[341]. Одной из целей создания перевода NIV было добиться, чтобы данное издание “было точным переводом, обладающим ясностью и художественными достоинствами и, следовательно, годным для личного и публичного чтения, для наставления, проповеди, заучивания наизусть и использования во время богослужений”^[342]. По сравнению с Новой Американской Нормативной Библией Новый Международный Перевод по стилю не является высокопарным и не содержит несвойственных английскому языку оборотов речи. В целом этот перевод можно назвать ясным и достоверным, живым и современным, но что касается научных целей, то здесь надо признать, что он не столь буквален, как, например, Новая Американская Библия (NASB) или даже Исправленный Нормативный Перевод (RSV). Это как раз тот перевод, который захотят иметь как молодые, так и пожилые читатели; в нем лучшие достижения функционального перевода сочетаются с высокой степенью точности передачи слов и мыслей богодухновенных авторов Писания. Для научных целей Новая Американская Нормативная Библия более предпочтительна, однако с точки зрения читабельности и художественных достоинств Новый Международный Перевод превосходит и ее, и даже Новую Английскую Библию (NEB) или Современный Английский Перевод (TEV).

Вся история существования Библии со времени ее написания и до сего дня представляет собой удивительную картину того, как Бог руководит людьми, добросовестно и точно сохраняющими ее. До сих пор ни одна книга не превзошла по количеству распроданных экземпляров Слово Божье. Пусть же для всех оно всегда будет совершенным откровением Божьей воли, и пусть оно всегда ведет их к лучшему пониманию Триединого Бога и более полному познанию воплощенного Слова, Иисуса Христа, о Котором так верно и глубоко свидетельствуют Писания.

Понимание библейских контекстов

Эта и последующие главы рассматривают вопрос о понимании Библии исходя из принципов ее толкования, согласующихся с ее природой как богодухновенного Слова Божьего. Как правило, человек, приступающий к изучению Библии, пытается понять ее, начиная со слов — мельчайших элементов письменной речи. Но слова редко бывают обособлены друг от друга, соединяясь друг с другом, они образуют фразы, словосочетания и предложения. Совокупность предложений образует абзацы, а те, в свою очередь, формируют более широкие смысловые единицы, соединяющиеся в отдельные библейские книги или документы. Значение слов и предложений необходимо осмыслять в рамках их контекстов во времени и пространстве.

Библейские слова и предложения

Вновь подчеркнем, что слова в Библии не обособлены друг от друга. Каждое из них находится в определенном контексте. Контексту отдельного слова в предложении или какой-либо другой смысловой единице следует отдавать приоритет перед всеми остальными элементами текста. Иными словами, пренебрежение контекстом — обычная причина неверного толкования и неуместного использования библейских текстов. Так, например, известный автор-диспенсационалист истолковывает Ин. 1:35—43 как типичный образец христианской диспенсации. Он утверждает, что фразы “на другой день опять стоял Иоанн” (стих 35) и “десятый час” (стих 39) означают, что “к этому времени наступил конец деятельности Иоанна”^[343]. Однако такой вывод не согласуется с контекстом Евангелия. . На самом же деле в Ин. 3:23 Иоанн Креститель описывается как деятельный проповедник, совершающий многочисленные крещения. Следовательно, приступая к толкованию, всегда необходимо учитывать контекст.

Слова и грамматические контексты

Существуют различные виды контекстов, такие, например, как контекст слова в предложении. Контекстуальные взаимоотношения между словами в предложении определяются грамматической структурой и синтаксической связью. Важность грамматики легко осознать, рассмотрев следующий пример: Джим ударил Джека. В этом предложении первое слово (субъект) выполняет определенное действие, обозначенное вторым словом (предикат), а третье слово (объект) указывает, на кого это действие направлено. Важность грамматических связей можно проиллюстрировать какой-нибудь контрастной по смыслу парой предложений, например: “Естественно, он сделал это” и “Он сделал это естественно”. Вы замечаете смысловое различие, обусловленное расположением слова “естественно”?

Библейский пример здесь, наверное, тоже уместен: “Бог есть любовь” (1 Ин. 4:8) или “любовь есть Бог”? В первом случае мы имеем определенную информацию о природе Бога, тогда как во втором обожествляется любовь, а Бог как бы перестает быть Личностью. Каждое слово в предложении имеет свое грамматическое и синтаксическое место, связь и контекст; таким образом, значение слова и всего предложения определяется грамматической и синтаксической расстановкой.

Слова и их корневые значения

В течение нескольких столетий было предпринято несколько различных попыток исследования значений отдельных слов. В одно время в изучении библейских слов большое внимание уделялось так называемому “корневому значению” слова. “Корневое”, или изначальное значение слова восстанавливалось через исследование наиболее раннего его значения. Восстановленное, воссозданное или реконструированное “корневое”, “изначальное” значение впоследствии использовалось как ключ к отысканию значения данного слова в каждом конкретном случае. Поясним на примере. Слово, переводимое как “церковь”, по-гречески звучит как ekklesia. В древнегреческом языке это слово использовалось для обозначения законодательного собрания граждан, “призванных” для законодательной работы. Значение “призванности” определяется второй частью этого составного слова. Первая же представляет собой предлог ek-, означающий “из чего-то”. Таким образом, христианское значение этого слова соединяет оба аспекта, а именно: “быть призванным” и “из”. Следовательно, “церковь” — это “призванные из” этого мира^[344]. У. Баркли резюмирует эту идею так: “Следовательно, Церковь, ekklesia, в сущности, есть совокупность людей, собравшихся не столько потому, что они просто решили это сделать, сколько потому, что их призвал к Себе Бог; собравшихся не для того, чтобы поделиться своими мыслями и мнениями, а для того, чтобы внимать голосу Божьему”^[345]. Это определение заслуживает большой похвалы, однако его нельзя усмотреть в каждом новозаветном тексте, в котором встречается слово “церковь”, поскольку существует множество индивидуальных контекстных ассоциаций, связанных с этим словом.

В посланиях апостола Павла слово ekklesiа, “церковь”, связывается с идеей избрания^[346]. Иногда оно просто обозначает “собрание” в определенном месте или “церковь на дому” ^[347]. В других случаях оно может употребляться в значении “вселенская Церковь”^[348]. Слово “церковь” может также обозначать тело Христово^[349] или нести дополнительное значение народа Божьего в последние дни^[350]. Таким образом, учитывая специфический контекст слова “церковь”, мы видим, что оно может обладать локальным, универсальным или эсхатологическим значениями^[351]. Ни в одном новозаветном употреблении этого слова нельзя усмотреть какого-либо основного значения.

Многообразие значений, которыми может обладать отдельное слово, хорошо иллюстрируется примером из повествования о Творении. 27-й стих 1-й главы Книги Бытие сообщает, что Бог создал “человека [‘adam]”^[352] по Своему образу в шестой день. Читатель знает, что еврейское слово ‘adam используется для обозначения личного имени Адама (Быт. 4:25; 5:1, 3, 4, 5; 1 Пар. 1:1) и, кроме того, может иметь значение “человек” в смысле всего человечества. Из контекста этого стиха следует, что “человек” был создан как “мужчина и женщина”, что ясно показывает, что в данном тексте слово “человек” указывает не только на Адама, но и на Еву, то есть означает человека вообще. Дополнительное, расширенное повествование о сотворении человека (Быт. 2) утверждает, что “создал Господь Бог человека [‘adam] из праха земного” (Быт. 2:7). В данном случае контекст указывает, на то, что здесь речь идет не об Адаме и Еве, то есть не о человеке вообще, а о “человеке” в смысле мужчины (2:18), то есть именно об Адаме. Таким образом, основной принцип толкования слов заключается в признании приоритета их контекстуального рассмотрения, во внимательном изучении ближайшего, а также более широкого контекста, предшествующего этому отрывку и последующего за ним.

Таких примеров можно привести бесчисленное множество. Человек, серьезно изучающий Библию, будет избегать машинального приписывания “корневого”^[353] или “единственного” значения каждому слову Писания в ущерб его контексту.

Слова и предложения в библейском герменевтическом круге

Принцип герменевтического круга

Теперь самое время поговорить о герменевтическом круге. Его принцип состоит в том, что всецело понять весь вопрос, аспект или истину можно только на основании анализа его отдельных частей. Отдельные компоненты вносят свой вклад в общую картину, и, наоборот, целое способствует пониманию отдельных частей, наделяя их новыми аспектами. Таким образом, осмысление чего-то представляет собой спиралевидное восхождение к более высокому уровню его понимания, по мере того как каждый новый его аспект наполняет, усиливает и расширяет понимание, достигнутое при первоначальном исследовании.

Применение принципа

А теперь рассмотрим, каким образом принцип герменевтического круга, используемый в самом широком понимании, функционирует в отношении учения, столь дорогого для адвентистов седьмого дня. В Библии часто говорится об остатке. Один из еврейских корней, выражающих идею “остатка” — основной в Ветхом Завете, — это корень sa'ar, который появляется в разнообразных глагольных и именительных формах не менее 226 раз. В английском языке слово “остаток” означает “то, что сохранилось; оставшаяся часть, ” в смысле “куска, следа или какой-либо малой части, сохранившейся после того, как большая часть была удалена”^[354]. В английском слове подчеркивается незначительность того, что сохранилось, в то время как в Ветхом Завете понятие остатка может относиться к той части, которая сохранилась после того, как: 1) малая часть была упразднена, то есть применительно к большей оставшейся части; 2) была устранена половина, то есть применительно ко второй оставшейся половине; 3) была устранена большая часть, то есть применительно к меньшей сохранившейся части; 4) она может также обозначать некое целое, не утратившее какой-либо части^[355].

Слово “остаток” может выражать полную незначительность или ничтожество, или, напротив, огромный потенциал к жизни и существованию, присущий этому остатку независимо от его величины. Так, например, пророк-евангелист Исаия говорит об остатке применительно к той части Израиля, которая сохранилась после обрушившейся на него разорительной войны, не имея, однако, в виду, что этот остаток избран Богом (Ис. 1:4—9). В других местах он говорит о совсем другом остатке, имея в виду людей подлинной веры, прошедших сквозь очистительный огонь Божьих судов и сохранившихся как эсхатологический остаток с присущей ему святостью (Ис. 4:2—8; 6:13)^[356].

Как только мы начнем изучать варианты значений в соответствующих контекстах, возникнет необходимость исследовать то, как идея об “остатке” выражена другими еврейскими словами во всей совокупности их взаимосвязи (такими, как palat, malat, yathar, sarid и 'aharith)^[357]. Всякий, кто незнаком с языком оригинала, может сделать это с помощью Симфонии Янга (“Young's Analytical Concordance to the Bible”). Это исследование выявит наличие трех основных типов остатка, о которых говорит Писание. Первый можно назвать “историческим остатком”; он состоит из тех, кто пережил катастрофу, независимо от степени их религиозности и меры преданности. Второй тип остатка — “верный остаток”. Этот остаток отличается от предыдущего своей истинной верой, связывающей его с Богом. Он представляет собой религиозно-духовную часть национального (Израиль) или религиозного (евреи или христиане) общества, существующую до проявления смертельной угрозы. Этому остатку принадлежат все обетования для народа Божьего, содержащиеся в Писании. Третий тип, которому лучше всего подходит наименование “эсхатологического остатка”, состоит из последней части верного остатка, тех, кто пройдет через страдания последнего времени и победоносно воссияет в день Господень, чтобы принять вечное Царство.

А теперь коснемся двух случаев, когда свой вклад в понятие Церкви остатка вносит Новый Завет. В 9—11-й главах своего Послания к Римлянам апостол Павел, обращаясь к проблеме остатка и цитируя ветхозаветные отрывки^[358], учит, что только остаток “плотского” Израиля (Израиля “по плоти”) спасется (Рим. 9:8; 11:13—24) и что уверовавшие язычники, как дикая маслина, привиты к новой общине верных. Этот “остаток по вере” (11:5) и есть современная реальность, состоящая как из евреев, так и язычников (9:24), “избранных” (11:7) “по избранию благодати” (11:5). Именно этот остаток представляет собой Израиль обетования (9:8), истинно духовный Израиль, Израиль по вере.

Книга Откровение также вносит свой вклад в понимание идеи остатка (Откр. 2:24; 3:2; 11:3; 12:17; 19:21). Кульминация книги наступает тогда, когда дракон идет войной против “прочих” или “остатка от семени жены”, против “сохраняющих заповеди Божии и имеющих свидетельство Иисуса Христа” (Откр. 12:17). Это верный остаток последнего времени противостоит жесточайшему преследованию зверя, похожего на агнца (Откр. 13:11—18), и только Сидящий на коне спасает его, тогда как все остальные погибают в апокалиптической битве (19:21). Победа принадлежит последнему остатку по вере, соблюдающему заповеди и имеющему веру Иисуса. Этот остаток является тем эсхатологическим остатком, которому Иисус Христос дарует Небесное Царство.

По мере восхождения по спирали от первой к последней книге Библии различные идеи, связанные с библейскими словами, обозначающими остаток, наполняют смыслом ключевую концепцию верного народа Божьего на протяжении всей истории. Их приуроченность к потрясениям и судам отражает ключевые стороны библейской концепции суда, надежды и эсхатологии (событий последнего времени). Учение об “остатке” представляет собой ключевую доктрину в библейском учении о Церкви.

Этот пример библейского понимания остатка может послужить, хотя бы в одном случае, иллюстрацией того, что для того, чтобы прийти к полному пониманию какой-либо темы, мотива или предмета, необходимо учитывать библейский контекст в целом. Каждый отдельный элемент в каждой из книг Писания вносит свой вклад в понимание целого.

Мы описали несколько видов контекстов, которые в целом можно назвать библейским контекстом в противоположность внебиблейскому (о котором мы скажем позднее). Библейский контекст состоит из: 1) контекста слова в предложении; 2) контекста предложения в его непосредственной смысловой части (отрывке); 3) контекста смысловой единицы внутри одной из книг Библии; 4) контекста библейской книги в рамках всего Писания. В свете сказанного контекст представляет собой определенную часть предложения, само предложение, смысловую часть и абзац, а также книгу в рамках ее ближайшего и более широкого окружения, определяющего ее значение. Здесь мы можем сказать, что в определенном смысле Писание само истолковывает себя. Причина того, почему первоначальным контекстом и окончательным критерием от мельчайшего слова до всего Писания является само Писание основывается единственно на том факте, что Автор Библии — Бог, а вдохновленные им писатели играют только вторичную роль.

Слова и предложения в рамках внебиблейского контекста

Здесь мы переходим к рассмотрению внебиблейского контекста, поднимая вопрос о том, какое влияние оказала на Библию древняя ближневосточная культура и то окружение, в котором жили библейские писатели. Вопрос культурно-исторического фона Библии в контексте древнего мира становится крайне важным. В первой главе мы отмечали, что классическая либеральная теология, отрицая богодухновенность Библии^[359], разработала так называемый историко-критический метод толкования, с помощью которого Писание истолковывается так же, как и любой другой древний документ, то есть исходя из того культурного фона, который существовал на древнем Ближнем Востоке^[360]. Неортодоксальная теология в значительной мере восприняла эту аксиому^[361].

В такой ситуации (да еще с учетом полуторавековой археологической работы на Ближнем и Среднем Востоке) каждому исследователю Библии необходимо как следует осмыслить и оценить огромную и ценную информацию, которая касается ближневосточных древних языков, религий, политических и социальных структур, а также различных типов культур. Эта информация оказывает глубокое влияние на толкование Библии, однако характер ее использования в конечном счете определяется тем, как сам толкователь воспринимает Писание — его происхождение, природу и функции.

Метод сравнительно-исторического религиоведения

Попытки свести почти каждую деталь библейского повествования к культуре древнего Ближнего Востока (например, истории о Творении и о потопе, праздники и жертвоприношения израильтян, ветхозаветные законы) получили в библеистике наименование "параллеломании". Так, например, в начале века так называемая панвавилонская школа, возглавляемая Хуго Винклером, Фридрихом Деличем и Альфредом Джеремиасом, пыталась показать, что в содержании Ветхого Завета нет ничего, что не представляло бы собой хотя бы слабого отражения идей вавилонской духовной культуры^[362]. Эта школа породила феномен, известный под названием “вавилонско-библейского спора” между теми, кто утверждал, что в Ветхом Завете нет почти ничего нового, и теми, кто горячо это оспаривал. Защитники Ветхого Завета отстаивали самобытность Библии и не соглашались с теорией старшинства вавилонской религии по отношению к библейской^[363]. Хотя крайности панвавилонской школы и были сглажены, предложенный ею сравнительный подход к изучению Ветхого и Нового Заветов утвердился в науке под именем “школы сравнительно-исторического религиоведения”. Он существует и до сих пор.

С точки зрения этой школы, “история Израиля... представляет собой... естественное развитие человеческих институтов и мышления от примитивных форм к более высоким. Следовательно, в исследованиях по Ветхому Завету... религия Израиля осмыслялась с точки зрения такого развития, с позиций естественной истории”^[364]. Это верно и в отношении к исследованиям Нового Завета^[365], который без оговорок рассматривался в свете исторического развития его эпохи. “Этот критический метод точно так же применялся и к синоптическим Евангелиям, Посланиям апостола Павла, Евангелию от Иоанна, а также к тому, что относилось к общепринятой оценке и методологической трактовке новозаветного канона в целом”^[366]. В последние десятилетия многие ученые стали вести себя более осторожно, однако метод сравнительного религиоведения до сих пор остается весьма популярным и широко применяется.

Проблема заимствования

Идею заимствования в еврейском народе можно проиллюстрировать ссылкой на законы Моисея и знаменитый Кодекс Хаммурапи (1728—1686 гг. до Р. Х. )^[367], который стал известен в 1902 г., когда впервые выяснилось, что в древнем мире существовала широко разработанная система юриспруденции, которая была на несколько веков старше “Моисеева закона”. Древнее происхождение этого всеобъемлющего законодательства в дальнейшем подтвердилось существованием правового кодекса Липит-Иштар (ХIХ в. до н. э. )^[368], законами Эшнунны (ХХ в. до н. э. )^[369] и, по-видимому, также юридическими текстами Эблы, которые могли содержать очень древние кодексы законов, относящихся к ХХV в. до н. э. ^[370]

На первый взгляд, между вавилонским Кодексом Хаммурапи и законами Моисея, представленными в Пятикнижии, существует большое сходство. На этом основании был сделан вывод, что древние евреи заимствовали принципы своей юриспруденции прямо из вавилонского Кодекса Хаммурапи^[371], однако, согласно более поздним выводам тех ученых, которые не преследовали корыстных целей, все выглядит далеко не так. Обратившись к проблеме происхождения еврейского закона и его отношения ко всем известным на сегодняшний день и опубликованным законам, предшествовавшим закону Моисея, профессор Т. Дж. Мик пришел к следующему выводу: “Нет сомнения, что существует большое сходство между еврейским и вавилонским сводами законов... однако их взаимосвязь не такова, чтобы можно было говорить о прямом заимствовании. Сегодня этого никто не оспаривает”^[372]. С ним полностью согласен и профессор Х. М. Орлински^[373].

Действительно, законы Моисея имеют некоторые точки соприкосновения с другими правовыми кодексами, однако речь вовсе не идет о прямом заимствовании. “Хотя еврейский и вавилонский законы могли предусматривать сходные наказания в сходных обстоятельствах, эти сходства не следует преувеличивать, принимая во внимание преобладающее религиозное предназначение и характер еврейского законодательства”, — отмечает профессор Д. Дж. Висман^[374].

Библию нельзя толковать на основе древней ближневосточной культуры и среды, не принимая в расчет ее собственного внутреннего свидетельства. В отношении библейских законов было отмечено, что “сравнение библейских законов с небиблейскими слишком часто проводилось без учета их культурного фона”^[375]. Это означает, что надо выявить отличительные признаки определенного народа или религиозной группы, будь то особенности юридического плана (как в данном случае) или социологического, религиозного, лингвистического, политического и т. д., и в дальнейшем постоянно учитывать эти различия в ценностях, являющихся основополагающими для того или иного народа.

Уникальность Библии

Основываясь на здравых принципах, можно определить: 1) есть ли сходство в обоих документах; 2) имеется ли действительное заимствование; 3) использовал ли богодухновенный писатель определенные термины и понятия, наполнив их “новым содержанием”, которое согласуется с данным ему откровением и является вкладом в его собственную, единственную в своем роде религию. С методологической точки зрения эти принципы необходимо применять всякий раз, когда возникают параллели между внебиблейскими материалами и Библией. Вырывать отдельные термины и мотивы из одной культуры и истолковывать их с точки зрения другой культуры древности неуместно и неразумно. Толковать их в отрыве от их более широкого контекста — значит подвергать себя опасности ложного прочтения и превратного толкования элементов одной религии и культуры в контексте другой. Такая практика неизбежно приведет к грубым искажениям.

Библейское повествование о Творении и древний мир. Важность применения этого принципа в отношении параллелей, имеющихся в древней литературе, уясняется в ходе сравнительного исследования характерных терминов, встречающихся в библейском повествовании о Творении (Быт. 1:1—2:4) и древних ближневосточных мифах о начале мира. Первый библейский текст, относящийся к этой теме (“В начале сотворил Бог небо и землю”, Быт. 1:1), не имеет параллелей в древневосточной литературе. Он абсолютно уникален, и его традиционный перевод остается наилучшим^[376].

Однако в дальнейшем ситуация меняется (Быт. 1:2). Слово “бездна” в предложении “и тьма над бездною” остается предметом споров с 1895 г., когда немецкий ученый Х. Гункель заявил, что это слово “бездна” (по-еврейски tehom ) несет в себе остаточные элементы вавилонской мифологии^[377]. Он утверждал (и многие последовали в этом за ним), что существует прямая связь между еврейским словом tehom и вавилонским Tiamat, обозначавшим чудовище женского пола, описанное в вавилонском национальном эпосе Enuma elish. В настоящее время существует ясно выраженное расхождение во взглядах по этому вопросу. Одни исследователи считают, что слово tehom — это “отголосок древнего космогонического мифа”^[378], другие оспаривают эту точку зрения^[379].

Однако какой бы из этих позиций бы ни отдали предпочтение, профессор А. Хейдел на основе филологического анализа показал, что еврейское слово tehom не может восходить к вавилонскому слову Tiamat^[380]. Согласно широко распространенной среди ученых точке зрения, слово tehom происходит от общего семитского корня, откуда берут начало и родственные ему аккадские, угаритские и арабские слова^[381]. Считается, что вавилонские слова tiamtu, tamtu (“океан”, “море”), а также слово Tiamat произошли от этого общего семитского корня. Это верно и в отношении к угаритским словам thm, thmt (“глубина”, “глубины”)^[382]. Семантическая и морфологическая связь угаритских слов с еврейским словом tehom не позволяет предполагать, что последнее заимствовано из аккадского^[383] или хурритского^[384] наречий. В этом еще более убеждает тот факт, что слово tehom встречается в текстах знаменитых находок Эблы (2500 — 2250 гг. до н. э. ), содержащих доказательства того, что оно является ханаанско-еврейским.

В широком смысле tehom представляет собой поэтический термин, обозначающий большое количество воды^[385]. В Ветхом Завете он всегда появляется без артикля^[386], однако было бы абсолютно ошибочно истолковывать отсутствие артикля как указание на то, что данное слово является именем собственным, обозначающим какое-то лицо. Семантическое употребление этого слова в Ветхом Завете говорит о том, что оно постоянно используется в безличном, неодушевленном смысле^[387].

Возвращаясь к древним ближневосточным параллелям, прежде всего хотелось бы подчеркнуть, что слово tehom используется и в других семитских языках. Понятие “бездны”, “глубины” или “океана” ни в коей мере не является чем-то исключительным и присущим только еврейскому повествованию о Творении.

Хотя мы не располагаем шумерским мифом о Творении^[388], на основании различных мифологических отрывков о происхождении мира можно составить представление о шумерской космогонии. Один из текстов описывает богиню Намму, обозначаемую идеограммой первозданного “моря”, как “мать, породившую небо и землю”^[389]. Исходя из этого, С. Н. Крамер пришел к выводу, что “по этой причине шумеры воспринимали небо и землю как нечто, сотворенное первозданным морем”^[390].

Вавилонская эпическая поэма Enuma elish, которая была сочинена не для того, чтобы рассказать о Творении мира, но чтобы прославить бога Мардука и город Вавилон^[391], начинается рассказом о том, что вначале ничего не было, кроме двух одушевленных первоначал, именовавшихся Апсу и Тиамат^[392] и представлявших собой искони существующие сладкий и соленый океаны соответственно. Таким образом, вавилоняне могли представить время, когда не было ни неба, ни земли, а существовали только изначально сущие воды, однако “очевидно, что они не могли вообразить ситуацию, когда вообще ничего не было, кроме трансцендентного божества”^[393]. После развернутой теогонии, в ходе которой боги рождаются из указанных выше двух одушевленных первоначал, и после того как Эа подчиняет себе Апсу, можно видеть, как Тиамат безраздельно царствует, преодолевая противостояние и подчиняя себе порожденных ею богов. Но вот один из них, бог Мардук, превзошел всех остальных и, вызвав Тиамат на битву, убил ее^[394].

Здесь надо отметить, что концепция персонифицированного первоначала, именуемого Тиамат и являющегося мифическим антагонистом богу-творцу Мардуку, совершенно отсутствует в понятии tehom, встречающемся в еврейском повествовании о Творении. В Книге Бытие (Быт. 1:2) слово tehom обозначает нечто неодушевленное, какую-то часть космоса, которая не противоборствует Богу, но просто представляет собой часть сотворенного мира, не оказывающую никакого сопротивления творческой деятельности Бога^[395].

Поэтому было бы безосновательно, как нам кажется, говорить о “демифологизации” вавилонской мифологической концепции или об использовании в Быт. 1:2 мифического имени^[396]. Предполагать, что в нем слышится отголосок скрытого противоборства между олицетворяющим хаос чудовищем и Богом-Творцом, — значит навязывать библейской истории Творения мифологическую концепцию^[397]. Автор этой истории использует слово tehom в смысле чего-то безличного и немифического. В этом стихе оно обозначает всего лишь пассивный, бессильный, неодушевленный элемент в Божьем Творении.

Египетская мифология содержит немало соперничающих с рассмотренными представлений о сотворении мира^[398]. В последние годы некоторыми ведущими египтологами были выявлены бесспорные различия между египетскими космогониями и библейским повествованием о Творении^[399], так что, несмотря на повторение прежних утверждений, сегодня уже нельзя говорить о том, что представление египтян о Творении имело много сходного с израильским. Сотворенный мир из 1-й главы Книги Бытие не знает угрозы возвращения к хаосу, выраженной в космогонии Гелиополя^[400].

Подобным же образом, в Бытие ничего не говорится о циклической природе событий, относящихся к Творению. Они совершаются в “линейной” последовательности, измеряемой днями и завершающейся седьмым днем. Эта “линейная” картина, знаменующая начало истории, противостоит мифологической концепции первичного события, постоянно повторяющегося в настоящем^[401]. Египетская космогония не знает Творения, раз и навсегда совершившегося “в начале” как об этом сказано в Быт. 1:1. В ней, правда, идет речь о Творении “в первое время” (sp tpy) , однако это Творение постоянно повторяется в виде определенного цикла, таким образом, что это чувствует сам человек ^[402].

Кроме того, в библейской концепции tehom не обладает качеством предшествующего, персонифицированного океана по имени Нун. В Быт. 1:2 понятие tehom лишено каких-либо мифических качеств или оттенков. Т. Гэстер отмечал, что в указанном библейском отрывке “нигде не подразумевается. ., что все действительно произошло из воды”^[403]. То, что в Книге Бытие совершенно отсутствует какой-либо намек на то, что Бог завершил Творение мира после своей победы над враждебными силами^[404], подтверждается характером употребления слов tehom (“глубина”, “бездна”) и mayim (“воды”). Оба слова выступают в подчиненном отношении к слову “земля”, которое является смысловым средоточием данного стиха, на что указывает и его ударная позиция в еврейском тексте.

Параллелизм фраз “над водою” и “над бездною” (Быт. 1:2) представляет дополнительные указания на то, что в данном случае слово tehom не имеет мифического содержания^[405]. Таким образом, кажется, невозможно не согласиться с тем, что понятие tehom в Быт. 1:2 лишено мифических черт, которые напоминали бы о взглядах древних египтян на Творение.

Итак, в указанном библейском отрывке слово “бездна” не имеет никаких мифологических оттенков, связанных с понятием о “первозданном океане”, идея которого присутствует в древней ближневосточной мифологии творения (у шумеров, вавилонян, египтян, жителей Угарита). Слово tehom используется не в мифическом, а сугубо “историческом” контексте и обладает своим собственным, совершенно иным значением и акцентом. Описание безличного, недифференцированного, неупорядоченного и безжизненного состояния, обозначаемого словом tehom (Быт. 1:2), не может быть заимствовано из мифологии или быть подсказано ею. Напротив, такой взгляд на tehom (похоже, не имеющий параллелей в древней ближневосточной космологии) проистекает из еврейской концепции мироздания и понимания реальности. Описывая состояние, при котором космос существовал до того, как появился свет, автор Книги Бытие недвусмысленно отвергает современные ему мифологические идеи, по-своему используя слово tehom, родственные которому слова в других культурах и религиях остаются глубоко мифологическими. Это слово не только немифично по своему содержанию; его специфическое использование в еврейской космологии Бытия указывает на его антимифическую направленность, нацеленность на противостояние мифологическим космологиям.

Эта несколько длинная иллюстрация указывает на то, что всякому исследователю, серьезно изучающему Писание, надо быть очень внимательным и терпеливым, занимаясь поиском ответов на обвинения библейских писателей в заимствовании своих идей из ближневосточных обычаев и концепций. А теперь сравним библейское повествование о Творении (Быт. 1:1—2:4б) с древними ближневосточными представлениями еще по трем дополнительным аспектам, а именно: отделение земли от неба, сотворение и предназначение небесных светил и сотворение человека. Затем на основании анализа этих ключевых идей сделаем некоторые выводы о применении внебиблейского контекста.

Идея сотворения неба и земли посредством их разделения характерна для всех древних ближневосточных космогоний. Шумеры представляли этот процесс как отсечение неба от земли, совершенное богом воздуха Энлилем^[406]. Вавилонский эпос Enuma elish сообщает, что бог Мардук создал небо из верхней части убитой им Тиамат, землю — из нижней, а бездну — из ее крови^[407]. Хеттская версия хурритского мифа о Творении рисует процесс разделения земли и неба как рассечение посредством некоего режущего орудия^[408]. В финикийской мифологии этот процесс описывается как раскалывание мирового яйца^[409]. Египетская космогония описывает, как бог воздуха Шу вырвал из объятий бога земли Геба богиню неба Нут и поднял ее вверх^[410]. Это насильственное разъединение и привело к возникновению неба и земли.

Картина, представленная в 1-й главе Книги Бытие (Быт. 1:6—10), аналогична языческой мифологии, в том смысле, что здесь сотворение неба и земли также описывается как акт разделения. Однако как только мы захотим выяснить то, как именно были разделены небо и земля, сразу будет видно заметное различие. В отличие от вавилонской и египетской мифологии raqiac, то есть небесная “твердь” (или, лучше сказать, “пространство”, “протяжение”), возникает в библейском повествовании без какой-либо борьбы благодаря одному лишь Божественному повелению. “Воды” в 1-й главе Книги Бытие совершенно бездеятельны, безжизненны, инертны. Твердь образуется в ходе вод по вертикали, в результате чего образуются воды над и под твердью (Быт. 1:6—8). Далее воды, находящиеся под твердью, разделяются по горизонтали, и появляется суша, отъединенная от вод (Быт. 1:9, 10). В описании обоих творческих актов отсутствует какое-либо упоминание борьбы, сражений или противоборствующих сил.

Эти примечательные различия указывают на то, что библейский писатель, описывая “этот акт Творения, не отражает в нем черты современного ему мировоззрения, но, скорее, преодолевает их”^[411]. Данному библейскому повествованию об отделении неба от земли также присуща полемика с мифом. Отделение происходит без какой-либо борьбы, оно достигается посредством Божественного повеления и происходит скорее в два этапа, чем в один. Таким образом, и здесь 1-я глава Книги Бытие противостоит языческой мифологии.

А теперь рассмотрим сотворение и роль небесных светил во взаимосвязи с древними ближневосточными представлениями. Верховным астральным божеством шумеров был бог луны Нанна, которому они и поклонялись, и, в меньшей степени, бог солнца Уту^[412]. В Египте же солнце в его различных проявлениях почиталось верховным божеством^[413], в то время как луна играла менее значимую роль. В хеттском пантеоне главным божеством и первой богиней страны была богиня солнца Аринна^[414]. Угаритский текст говорит о богине солнца Шапаш как о “светиле богов”^[415]. Определенную роль она играет и в мифе о Ваале^[416]. Жертвы приносились богине Шапаш, а также богу луны Yarih и звездам^[417]. Жители Аккада почитали бога луны Сина, особенно в Уре, где он был главным богом города, а также в Харране (Сирия), имевшем тесные религиозные связи с Уром. В Месопотамии бог солнца Шамаш, богиня Венера, Иштар и другие астральные божества почитались высоко, хотя и не всегда одинаково^[418].

Здесь следует отвлечься и заметить, что некоторые исследователи утверждают, будто вавилонский эпос Enuma elish уделяет “внимание сотворению небесных тел”^[419], имевшему место после того, как бог Мардук сотворил небо и землю из убитой им Тиамат. Это утверждение основано на недоразумении. В вавилонском эпосе ничего не говорится о сотворении солнца, луны и звезд. Об этом вообще нет никаких упоминаний, если, конечно, не следовать натянутому толкованию, согласно которому фраза “заставил светить”^[420] описывает творение; о сотворении звезд тоже ничего не говорится. Мардук просто установил местоположение “великих богов... звезд”^[421]. Согласно иерархии небесных светил в Enuma elish, сначала идут звезды, потом солнце и затем луна, тогда, как Книга Бытие следует другому хорошо известному порядку: солнце — луна — звезды. Звезды упоминаются в вавилонском эпосе первыми, вероятно, “в силу их огромной роли в жизни вавилонян, ориентированных на астрономию и астрологию”^[422].

На фоне широко распространенного поклонения небесным телам, практиковавшегося на древнем Ближнем Востоке, сотворение и предназначение небесных светил в Книге Бытие (Быт. 1:14—18) предстает в новом свете и характеризуется следующими аспектами: 1) в библейском повествовании акцент на тварной сущности всего Творения, включая солнце, луну и звезды, остается основным и определяющим; 2) вместо явной мифологемы, согласно которой Юпитер изначально водительствует всеми другими звездами или астральными божествами^[423], в Книге Бытие говорится о том, что солнце и луна были созданы соответственно “для управления днем” и “для управления ночью”; 3) в Книге Бытие солнце как небесное светило не “извечно”, то есть не безначально в отличие от бога-солнца Шамаша, которому в текстах, найденных при раскопках холма Кара-тепе, приписывается именно такое качество^[424]; в Книге Бытие солнце и луна имеют определенное начало по отношению к земле; 4) текст Книги Бытие, 1-й главы, избегает слов “солнце” и “луна”. Эти слова являются общесемитскими терминами, которые могут означать божество солнца и божество луны соответственно. Таким образом, внутреннее противостояние астральному поклонению в данном случае очевидно; 5) в Книге Бытие небесные тела предстают в несколько “уничижительном”^[425] статусе “светил”, задача которых “управлять”. Будучи носителями света они имели “служебную”, или регулятивную, функцию, заключающуюся в том, чтобы “светить на землю” (Быт. 1:15—18); 6) таинственная еврейская фраза “и звезды” (в 16-м стихе) кажется вставленной как бы между прочим; ее задача сводится к тому, чтобы, “учитывая господствующее в Месопотамии поклонение звездам”, подчеркнуть, что и звезды — тоже творения и ничего более. Своей сотворенностью они сродни всему творению и не обладают самодостаточным Божественным качеством, возвышающим их над человеком или другими формами жизни. В Книге Бытие человеку дается возможность «владычествовать» на земле; звезды же, вопреки мнению астрологов, не обладают такой властью над человеком.

Мы охотно разделяем ту точку зрения, согласно которой “весь отрывок (Быт. 1:14—19) дышит сильным антимифологическим пафосом”^[426], поскольку “в нем несколькими путями выражается несогласие с поклонением небесным светилам”^[427]. Другие ученые выражают сходные взгляды^[428]. Еврейское повествование о сотворенности и ограниченной роли небесных светил оказывается еще одним прочным звеном в цепи свидетельств, подчеркивающих, что в рассматриваемом нами отрывке (Быт. 1:1—2:4) присутствует прямая и осознанная полемика против мифологии. Еврейское повествование о Творении в той форме, в которой оно нам передано, изображает сотворенность и ограниченную роль небесных тел в полном согласии со свойственным Книге Бытие взглядом на мир и представлением о реальности.

Необходимо обратить внимание на сходства и различия целей сотворения человека между шумеро-аккадской мифологией и Быт. 1:26—28. Шумерская мифология едина с вавилонским эпосом об Атрахасисе и Enuma elish в том, что богам пришлось создать человека, чтобы освободить себя от трудов, связанных с добыванием пищи и удовлетворением других физических нужд^[429]. Иными словами, в древнем мифе Творение человека выглядит как некое запоздалое решение, не входившее в изначальный замысел Творения.

Книга Бытие (Быт. 1:26—28) противоречит такому представлению. Первая глава Библии рисует человека как “венца Творения”^[430]. Человек появляется не как нечто запоздалое и случайное, сотворенное для того, чтобы удовлетворять нужды богов. Бог “благословил” человека (Быт. 1:28); человек предстает как “правитель животного и растительного царства”^[431]. Все травы и плодовые деревья, “сеющие семя”, предназначены ему в пищу (Быт. 1:29). Мы видим, что описываемая здесь картина заинтересованности Бога в человеке и заботы о его физических нуждах прямо противоположны предназначению человека согласно шумеро-аккадской мифологии, где он сам должен удовлетворять потребности богов. Когда речь заходит о цели, ради которой создан человек, Книга Бытие полемизирует с мифологическими представлениями описывая славу и свободу человека, сотворенного по образу Божьему для управления землей ради удовлетворения своих нужд^[432].

Рассматривая роль и функцию человека, еврейская концепция Творения опять-таки полностью противостоит древней ближневосточной. Вновь и вновь библейское повествование резко расходится с древними ближневосточными мифами о начале мира, вступая с ними в сознательную полемику^[433]. Библейский писатель стремится изобразить абсолютную реальность мира и человека при Творении. Такая реальность не может быть познана эмпирически. В противовес другим представлениям, обычным для древних ближневосточных мифов, возвышенная, величественная концепция Творения, представленная в Книге Бытие, изображает в центре всего верховного Бога, Который, будучи единственным и верховным Творцом, Своим повелением творит мир и все, что в нем; средоточие же сотворенного мира — человек. Библейская космология выявляет основы, на которых зиждется библейское мировоззрение и библейское понимание реальности.

Повествование Книги Бытие о Творении обращено к ответам на задаваемые всяким мыслящим человеком вопросы о происхождении физического мира, его природе и том, как он управляется, то есть к тому, “как” и “когда” был сотворен этот мир и “что” было сотворено; оно отвечает также и на онтологические (метафизические) вопросы, “кто” есть Бог и “что” Он в состоянии сделать! Поскольку Христос, будучи Тем, через Кого творит Отец (Евр. 1:1, 2), является Творцом мира и всего, что в нем, поскольку Он есть Творец сил природы, Он может использовать эти силы для исполнения Своей воли посредством Своих могущественных деяний и властных действий в природе и истории. Таким образом, 1-я глава Книги Бытие представляет собой запись событий, дающих ответы на вопросы, “кто” был Творцом, “как” совершалось Творение, “что” было сотворено и “когда” именно.

Повествуя о Творении, автор, однако, с большими предосторожностями использует определенные слова и выражения, характерные для древнего Ближнего Востока. Иногда эти слова связаны с древними ближневосточными понятиями, которые с космологической, идейной и богословской точек зрения несовместимы с библейским повествованием о Творении. Однако библейский писатель насытил их “новым содержанием”, вложив смысл и расставив акценты, выражающие мировоззрение, понимание реальности и космологию Божественного откровения. Несмотря на то, что он жил в древнем мире, писал на языке древнего мира и был знаком с космологиями древнего мира, он не перенял контекста окружавших его культур, но полемически противостоял им познаниями об истоках, полученными им через Божественное откровение.

Библия и древняя Эбла. В настоящее время проводится исследование материалов одного из наиболее сенсационных археологических открытий второй половины ХХ в., которое может служить примером того, как можно использовать культурный контекст Библии и как можно им злоупотреблять. До 1975 г. всего несколько специалистов знали о том, что такое Эбла. Сегодня же это название у всех на устах, благодаря самым феноменальным открытиям древних текстов. Эблой назывался древний город в северной Сирии, располагавшийся на месте современного селения Тель-Мардих, где и находятся ее развалины ныне. К середине третьего тысячелетия до н. э. древняя Эбла насчитывала около двухсот шестидесяти тысяч жителей^[434].

В ходе раскопок были найдены изумительные архивы, содержащие древние тексты: в 1974 г. обнаружили 42 глиняные таблички, в 1975 — 16000^[435], в 1977 поступило сообщение об обнаружении в общей сложности 20000 табличек^[436], однако в 1979 г. сообщили об обнаружении еще 20000^[437]. Хотя нельзя с уверенностью сказать, что приведенные цифры вполне соответствуют действительности, несомненно то, что эти таблички благодаря своему языку, содержанию и своей древности стали самой большой сенсацией.

Итальянский археолог, профессор Римского университета Паоло Маттиае датирует эти сенсационные находки тысяч и тысяч клинописных табличек периодом с 2400-го по 2250 год до н. э. ^[438], в то время как известный специалист по эпиграфике профессор Джованни Петтинато, преподающий в том же университете, датирует их приблизительно 2500 годом до н. э. ^[439]

С появлением этого сокровища, содержащего невероятное количество дощечек, стало ясно, что речь идет об открытии еще неизвестного языка. В результате упорной работы Петтинато сумел расшифровать его. Ключ к дешифровке он нашел главным образом в двуязычных табличках, содержавших шумерскую клинопись и этот новый язык. Разгадка была найдена в оконцовке некоторых таблиц, содержавших примечание, которое на шумерском означало, что “табличка написана” (dub-gar). Петтинато заметил, что в других табличках шумерская оконцовка читалось как galbalag, что в данной связи никак не осмыслялось. Однако эти же знаки можно было прочесть и как ik tub. Во втором варианте прочтения Петтинато усмотрел западносемитское слово ktb — “писать”, — явно выражающее ту же идею завершенности, что и слово dub — gar. С этим ключом, с помощью двуязычных дощечек, содержащих глоссарии одних и тех же слов на шумерском и на только что открытом языках, язык Эблы был дешифрован. Около 80% таблиц, найденных в Эбле, — шумерские и 20% написаны на древнеханаанском, который также называют “эблаитским”. “Эблаитский” язык имеет строго разработанную систему местоимений и глаголов, на основании чего Петтинато предположил, что он довольно близок еврейскому и финикийскому.

Язык эблаитских текстов Петтинато назвал "древнеханаанским", древним западно-семитским языком, “отличным от ближайших ему по времени, то есть, от древнеаккадского и аморейского. ., (но) имеющий явное родство с угаритским и, в еще большей степени, с финикийским и еврейским»^[440]. Другие ученые назвали его просто “эблаитским”^[441]. В настоящее время ведутся споры о том, к какой ветви он принадлежит: к западно-семитской (как считают Маттиае и Дэйхуд), восточно-семитской (И. Джелб)^[442], или же он представляет собой какую-то иную форму семитского языка^[443]. Сейчас, наверное, уже можно говорить о том, что это древний семитский язык, близкий другим по многим аспектам. Высказывалось мнение, что он, “вероятно, является прадедом того местного языка, на котором говорили в Ханаане спустя более 1300 лет, когда Израиль вступил в эту землю”^[444].

В огромной степени значимость эблаитских текстов заключается в том, что они предоставили сведения, позволяющие переписать (в прямом смысле слова) историю древнего Ближнего Востока эпохи третьего тысячелетия до н. э. Исследователи сообщают, что в табличках упоминается около пяти тысяч наименований городов, что свидетельствует о значительной урбанизации этого региона к 2500 г. до н. э., то есть за несколько веков до эпохи Авраама. Цари Эблы имели обширные экономические, политические, военные и общественные связи с Аккадом, Ассуром, Мари и другими центрами цивилизации в районе Тигра и Евфрата. Все это очень важно по многим причинам, и вряд ли можно переоценить всю значимость этих находок. Это все равно, что получить достоверную историческую информацию о ранней американской цивилизации, которая окутана тайной. Подводя итог этим сенсационным открытиям, профессор Маттиае, проводивший раскопки, подчеркнул, что “главная ценность архивов Эблы заключается в том, что они свидетельствуют о великом государстве, существовавшем в третьем тысячелетии до н. э., и раскрывают его административную, экономическую, социальную и религиозную структуру. Однако в более широком смысле мы здесь сталкиваемся с совершенно новым и незнакомым миром северо-западной семитской культуры, ставшей основой для последовавших за ней блистательных сирийских преемников. Речь идет об империи, которая навсегда изменила наше восприятие древней истории”^[445].

В нашу задачу не входит подробное описание секретов, содержащихся в царских архивах древней Эблы. Многие таблички содержат записи о торговых операциях между Эблой и другими городами, городами-государствами и просто селениями по всему Ближнему Востоку. На других отражены административные распоряжения, в частности, перечисления пищи и напитков, которые предназначались для посыльных и чиновников во время их путешествий^[446]. Большинство дощечек экономического характера представляют собой “отчеты о международной текстильной торговле, тогда как меньшая, но значимая их часть содержит записи о выплате налогов и дани драгоценными металлами, главным образом, серебром и золотом”^[447]. Затем идут лексикографические тексты, содержащие научный перечень рыб и птиц, географические атласы, перечень профессиональных и личных имен, списки предметов. Среди самых приятных сюрпризов, содержащихся в находках, можно назвать таблички с историческими и историко-правовыми текстами, содержащими “царские указы, эдикты, государственные послания или послания государственных чиновников, списки городов, подчиненных Эбле, назначения пребенды, записи царственных бракосочетаний”^[448]. “Есть также некоторые международные договоры, важнейшим из которых является договор между Эблой и Ассуром”^[449], “касающийся уставов торгового центра”^[450]. Историко-правовые тексты содержат договора купли-продажи, распределения товаров и, “по-видимому, определенные законоположения”^[451]. И, наконец, надо упомянуть о литературных текстах, содержащих древние мифы, гимны божествам, заклинания и собрания притчей. Среди них предположительно находится и “история Творения”^[452] или, лучше сказать, “гимн Господу Творения”^[453]. Современная устная традиция, рассказывающая об этом гимне, утверждает, что сотворение неба, земли, солнца и луны в тот момент, когда еще ничего не было сотворено, приписывается в нем одному божеству. Однако рассуждения о том, присутствует ли, или предполагается ли в нем идея Творения из ничего, преждевременны, сначала надо дождаться публикации текста.

Как сообщают, в найденных текстах есть и повествование о потопе^[454]. Оно “ближе к уже известным месопотамским повествованиям о потопе, нежели к свидетельству Библии”^[455]. В любом случае, оно является самым древним из известных нам в настоящее время подобных повествований, относящихся к сирийско-палестинскому региону.

В религиозно-мифологических текстах, найденных в 1974 — 1975 гг., упоминаются около пятисот имен различных божеств, что говорит о синкретизме шумерских и аккадских божеств и западно-семитских богов^[456]. Главным богом Эблы предположительно был Даган^[457], который выступал под именами “Дагана Туттальского”, “Дагана Сивадского” и “Дагана Ханаанского”^[458]. Было отмечено, что появление слова “Ханаан” ясно “подтверждает древнее происхождение этого названия”^[459], а также подтверждает правильность гипотезы, согласно которой этническое обозначение “хананеи” гораздо старше, чем обычно считалось. Другими словами, с уверенностью можно сказать, что известное краткое предложение из Книги Бытие (“В этой земле тогда жили хананеи”, Быт. 12:6), игравшее важную роль в истории библейского критицизма, отрицавшего раннюю датировку Пятикнижия, не является анахронизмом, отражением более позднего периода, когда хананеи уже не жили и не существовали в сирийско-палестинском регионе. Эти слова Писания подтверждают, что современники Авраама, этнические хананеи, населяли землю, которая была ему обещана. Раннее использование этого этнического наименования теперь подтверждено, что подкрепляет правомочность его употребления в Книге Бытие^[460].

Кроме того, есть и другие сведения, оказавшиеся приятной неожиданностью для исследователей Библии. Так, например, в Книге Бытие говорится, что Авраам для погребения Сарры купил пещеру Махпелу, уплатив за нее серебром, а не чем-либо из своего имущества (Быт. 23:1—16). Из эблаитских текстов мы узнаем, что серебро представляло собой основной меновой стандарт. В одной из дощечек говорится, что город Мари уплатил 2193 мины серебра и 134 мины золота (что составляет 39, 394 и 2212 унций соответственно)^[461]. Мы знаем, что серебро являлось меновым стандартом в Месопотамии, однако теперь этот обычай засвидетельствован и применительно к Сирии второй половины третьего тысячелетия до н. э.

Кроме того, выяснилось, что в архивах Эблы содержатся множество личных имен, известных из документов более позднего времени или только из Библии. Особо следует отметить имена (Ми-ка-ил) (Михаил), (Иш-ма-ил) (Измаил), (Ab-ra-mu) (Аврам, Авраам), (Sha-u-lum) (Саул), (Иш-ра-ил) (Израиль), (Да-у-дум) (Давид)^[462]. Эти звучащие сходно с библейскими имена (правда, не все) встречались на всем Ближнем Востоке в самые разные времена. Например, имя Авра(а)м, начиная со второй половины второго тысячелетия, довольно часто встречается в небиблейских текстах. В архивах Эблы найдены документы, в которых имя Авра(а)м упоминается на 1000 лет раньше, чем в других известных науке небиблейских текстах и за несколько веков до рождения библейского Авра(а)ма.

По-видимому, одним из наиболее впечатляющих открытий явилось имя одного из царей Эблы — Эбрума, “имя которого написано как Eb-uru-um, что дает два варианта прочтения: Eb-urg-um, сходство которого с отцом семитов (Быт. 10:21) поистине неожиданно, и Eb-ri-um, что неизбежно заставляет вспомнить о cibri “еврей”^[463]. Профессор Маттиае отдает предпочтение первому варианту и заключает: “Если что-то и осталось от древнего величия Эблы в преданиях сиро-палестинского региона, так это, вероятно, лишь имя великого царя Эбрума, в библейской традиции звучащее как Эбер и включенное в родословие Сима (Быт. 11:14)”^[464]. Это предположение весьма сомнительно, поскольку библейское родословие имеет следующую последовательность: Евер—Фалек—Рагав—Серух (Быт. 11:14—21). Родословие же эблаитского Евера (отец, сын, внук) выглядит иначе: Eber—Ibbi—Sipis—Dubu—Ada^[465]. Поскольку никаких внутренних текстологических оснований для недоверия библейской генеологической последовательности мы не находим, вряд ли можно предположить, что Евер из Эблы и библейский Евер — одно и то же лицо.

Другим спорным моментом является написание Il и Ya в таких именах, как Михаил — Михайя и Ишраил — Ишрайя. Профессор Петтинато предполагает, что клинописный знак, читаемый как -ia на конце этих и других имен^[466], представлял собой Божественное имя Ya, подобно тому, как знак -il, обозначал божество Ил или Эл^[467]. Он считает, что Ya представляет собой сокращенную форму от Яхве, личного имени еврейского Бога Библии. Таким образом, высказывается предположение, что эблаитские архивы дают новые, и к тому же самые ранние, свидетельства относительно происхождения имени еврейского Бога. Если это так, то важность этого свидетельства трудно переоценить.

Против этого были выдвинуты два серьезных возражения: (1) Элемент -ya представляет собой всего лишь сокращенную форму, “использовавшуюся в уменьшительно-ласкательной функции, а затем ставшую обычным словоупотреблением. Имя Mika-il, приобретшее форму Mika-ya, не имеет ничего общего с именем Бога Яхве... Имя Михаил/Микки представляет собой точную семантическую параллель с эблаитским именем Mika-il/Mika-ya”^[468]. (2) Второе возражение приводит известный специалист по клинописи, преподаватель Чикагского института востоковедения профессор Гелб. Он предполагает, что клинописный знак -ia, истолкованный как “Ya”, можно прочесть и как -ni, что означает “мне, мой, нас, наш”^[469]. В этом случае имя Микайя следует читать как Микани, что переводится “Кто подобен мне (нам)”? Очевидно, что установившегося мнения в отношении элемента Ya в эблаитских архивах пока еще нет. Человек, знакомый с библейской проблематикой, вправе спросить, не впадаем ли мы, занимаясь дискуссией "Эбла — Библия", в нечто похожее на дискуссию "Библия — Вавилон", проходившую ранее. На горизонте вновь брезжит призрак параллеломании.

Интересно узнать, какие выводы будут сделаны в свете сообщения о существовании в Эбле двух типов пророков, именовавшихся mahhu и nabiutum . В первом случае речь идет о проживавшем в Мари "экстатике", человеке, впадавшем в транс, который был связан с сирийско-вавилонской магией и гаданиями; о втором же типе говорится, что это "естественная аналогия ветхозаветному образу пророка. До сих пор, стремясь объяснить феномен пророческого дара, описываемого Библией, ученые искали его предпосылки в Мари, однако в будущем их внимание привлечет и Эбла"^[470]. Пока же можно говорить только о том, что еврейское слово habhi ("пророк") имеет лингвистическую связь с древней Эблой. Формально это слово известно нам только из еврейского, и пока еврейский пророк остается уникальной фигурой в древнем мире по своему призванию и задачам.

Город Эбла, расположенный далеко на западе от реки Евфрат в северной Сирии, в своей экономической и торговой деятельности был ориентирован на запад и юг. В эблаитских текстах содержится впечатляющий список названий городов. Здесь, как и во всех других случаях, взаимоотношения между миром Эблы и библейским миром столь же неясны, сколь и интригующи. К огромному удивлению, документы середины третьего тысячелетия содержат названия городов, известных нам из Библии (таких как, Ур, Иерусалим, Мегиддо, Асор, Библ, Сидон, Газа, Азот, Акко, Лахис, Иоппия и Дор); все это выглядит поистине фантастично и, в соединении с другими неожиданными находками, превосходит все, о чем только может мечтать археолог. Поначалу потрясающее впечатление произвело сообщение, согласно которому в одной найденной дощечке пять "городов долины", упоминаемых в Библии (Быт. 14:2, 8), а именно: Содом, Гоморра, Адма, Севоим и Бела (называемая также Сигором) упоминаются в точно такой же последовательности^[471]. (Однако по последним данным это не так, см. с. 136—138 ориг. ).

Сегодня обсуждаются два главных вопроса. Большое внимание привлекла интригующая ссылка на "Ур в Харране"^[472], поскольку возник вопрос, находился ли родной город Авраама на территории Харрана или же он был расположен в южной Месопотамии, то есть более чем на полторы тысячи километров к югу от Харрана. Профессор Сайрес Гордон нашел подтверждения своей прежней точки зрения, согласно которой "Ур Халдейский" (Быт. 11:31) — это не шумерский Ур, расположенный на юге Месопотамии (как обычно считалось), и "родину Авраама надо искать где-то в регионе Урфы—Харрана"^[473].

Однако на основании филологического анализа было показано, что Урфа (современная Эдесса), расположенная в двадцати милях северо-западнее Харрана, Уром не является. "Более того, такое отождествление предполагало бы, что Авраам должен был бы вернуться на восток, прежде чем отправиться на запад, по направлению к Ханаану"^[474]. Итак, если Ур нельзя отождествить с Урфой, если речь идет о каком-то другом "Уре в Харране", т. е. Уре, расположенном на территории Харрана, то тогда это должно быть другое место, отличное от Урфы. Такое предположение подразумевает, что Авраам двинулся из Ура, расположенного на территории Харрана, к городу Харрану. Если это так, то в таком случае информация, полученная нами из Книги Бытие (Быт. 24:7), где говорится, что Яхве взял Авраама "из земли (его) рождения", чтобы направить к Харрану, теряет смысл, поскольку Харран остается в той же самой "земле рождения". Короче говоря, на основании имеющихся данных "Ур Халдейский" нельзя сразу же отождествить с "Уром в Харране".

А теперь вернемся к пяти городам Содому, Гоморре, Адме, Севоиму и Беле (или Сигору), которые в 14-й главе Книги Бытие называются в связи с союзом царей, побежденных Авраамом. Известный ученый, профессор Мичиганского университета Д. Н. Фридман, использовав эту информацию о существовании пяти городов, показал, что "удивительное совпадение числа, последовательности и наименований Городов Долины, существующее между эблаитской табличкой и библейской записью, свидетельствует о том, что 14-ю главу Книги Бытие надо осмыслять в контексте третьего тысячелетия, а не второго и тем более не первого, как считалось ранее"^[475]. Для Фридмана это означает, что "библейское повествование (представленное в 14-й главе) берет начало в том же... третьем тысячелетии до н. э. "^[476]. Далее, на основании параллелей между именами Эбрума и Евера он смело заявляет, что Эбрум был предком Авраама и что время последнего надо датировать приблизительно 2500 гг. до н. э. ^[477] Это согласуется с упоминанием Авраама в 14-й главе Книги Бытие. Отсюда делается вывод, что, "по-видимому, Авраам и его род появились в период первой великой цивилизации, в эпоху Ранней Бронзы, а точнее, в третьем тысячелетии (ок. 2800 — 2400 гг. до н. э. ), когда большие города Ближнего Востока процветали и имели широкую сеть торговых и культурных связей, в частности, со строителями пирамид в Египте, с представителями шумерских династий Месопотамии, города которой были стары, как само время, и с правителями городов-государств, расположенных между или вокруг этих главных центров богатства и силы. Это был первый пример интернационального содружества во всей известной нам истории"^[478].

Такое воссоздание исторической картины является частью бурной полемики, уже разразившейся в ученом мире, резко разделившемся на два лагеря: одни усматривают в потрясающих находках, сделанных в Эбле, предпосылки и начало истории еврейского народа, другие решительно заявляют, что между эблаитскими находками и Библией не существует никакой связи. Похоже, что полемика "Эбла — Библия" достигла своего апогея.

А теперь вернемся к предполагаемой связи между библейским Авраамом и Эблой. Опасность проведения ложной параллели угрожающа. В 1929 г. открыли знаменитый город Угарит, а вскоре после этого нам пришлось пережить так называемый панугаритский феномен, пришедший на смену панвавилонской ориентации, имевшей место несколькими десятилетиями ранее. В панугаритизме прослеживалась тенденция истолковать еврейский язык, религию и культуру в контексте культуры Угарита. В середине семидесятых годов один известный исследователь угаритских текстов и культуры призывал быть "весьма осторожным в использовании угаритского языка для толкования текста еврейской Библии. К сожалению, — продолжает он, — число поверхностных сравнительных исследований в этой области очень велико, и существует печальная тенденция переоценивать культурную зависимость израильтян от хананеев"^[479]. Это предостережение вполне уместно и тогда, когда речь заходит о материалах, найденных в Эбле.

Поясним на примере. Согласно Библии, эпоха патриархов начинается на заре второго тысячелетия до н. э. или, самое раннее, в ХХI веке до н. э. Эбланские таблички были написаны примерно на четыреста с лишним лет раньше, и, следовательно, надо соблюдать большую осторожность в том, что касается передатировки времени ранних патриархов. Датируя время Авраама первым тысячелетием до н. э.^[480] или же серединой третьего тысячелетия, мы в равной мере вступаем в конфликт с библейскими данными на этот счет.

Во-вторых, нет и малейшего намека на то, что Эбриум — это библейский Евер и, следовательно, предок Авраама. Эвриум и Евер просто носили общее имя (если современное прочтение первого имени подтверждается).

В-третьих, утверждение, что в табличке номер 1860 содержится перечень пяти Городов Долины, теперь отрицается. "Первые два наименования, то есть, Содом и Гоморра, обозначены там совершенно определенно, однако... благодаря более совершенному прочтению знаков он (Дж. Петтинато) уже не склонен отстаивать наличие в тексте наименований двух других городов... В любом случае третий и четвертый города из перечня, представленного в 14-й главе Книги Бытие (то есть Адма и Севоим), не упоминаются в этой дощечке"^[481]. Таким образом, рвется самое сильное звено в предполагаемой связи между Эблой и Авраамом.

В-четвертых, предполагаемая связь между Эблой, 14-й главой Книги Бытие и Авраамом может состоять не более, чем просто в первом известном нам упоминании некоторых городов, перечисленных в этой главе, а также в самом раннем известном нам упоминании имени Авраама. В настоящее время не существует никаких свидетельств, устанавливающих родство библейского Авраама с Авраамом, жившим несколькими веками ранее в этом городе: просто им обоим случилось носить одно и то же имя. Одним словом, на основании прежнего опыта можно предположить, что пройдут десятилетия, прежде чем неясность в отношении взаимосвязи между миром Библии и миром древней Эблы будет снята хоть с какой-либо степенью достоверности.

Перечисляя основные аспекты, связанные с сенсационными открытиями, сделанными в древнем городе Эбле, существовавшем в третьем тысячелетии до н. э., мы прежде всего стремились показать, как непросто оценить роль древнего ближневосточного культурного контекста Библии. Любой исследователь Библии может сполна обогатить себя той безмерной информацией, которую даст ему знакомство с древними ближневосточными языками, религиями, а также политическими, социальными и культовыми структурами. Едва ли можно переоценить то озарение познанием, которое обретается при соприкосновении с древним ближневосточным миром. Исследование древней ближневосточной мысли помогает понять уникальность библейской веры. Изучающий Библию будет читать ее в контексте Божественного откровения. "Мои мысли — не ваши мысли, не ваши пути — пути Мои, говорит Господь. Но, как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших, и мысли Мои выше мыслей ваших", — писал пророк Исаия (Ис. 55:8, 9). Библейское откровение формирует свой собственный контекст и содержание в контексте более широкого мира богодухновенных писателей. Мировоззрение богодухновенных писателей определено реальностью Божественного откровения, когда сама истинная Реальность сообщает истину достоверно и авторитетно, водительствуя человеком в заслуживающем доверие процессе ее передачи.

Понимание смысловых частей библейского текста

Установлениe значений слов и предложений довольно просто, и кое-что из этой области нам известно уже с младших классов школы. Определение смысловых частей текста не столь легко. Условимся, что под смысловыми частями мы будем понимать более крупные, чем предложения, совокупности единиц библейского текста. Смысловые части образуются несколькими предложениями, выражающими общую идею, какой-либо аспект более общей идеи или последовательность идей. В конечном счете, смысловые части формируют всю библейскую книгу, они представляют собой существенную часть более широкого целого. Они способствуют пониманию меньших элементов текста и (в восхождении по спирали) более обширного целого, частью которого они являются.

Периоды, главы и стихи

В современном виде Библия поделена на главы, однако, когда Павел писал свои Послания, или Матфей - Евангелие, никакого деления на главы не существовало (и это в равной мере относится к любому другому сочинению из Ветхого или Нового Завета).

Главы

Текст современной Библии поделен на главы, которые формируют определенные смысловые части. Это деление восходит к латинской Вульгате и приписывается знаменитым кентерберийским архиепископам Ланфранку (примерные годы жизни 1005 - 1089) и Стефану Лэнгтону (ум. в 1228 г. ), а также Гуго де Санкто Каро (ХIII в. ).

Первое известное нам деление на главы было обнаружено в Еврейской Библии ХIII в., и постепенно это признали удобным. Первой Библией, где в еврейском тексте была произведена нумерация глав, стало издание Ариаса Монтано 1571 г. (это была Еврейская Библия с подстрочным латинским переводом). Самая ранняя полностью еврейская Библия, содержащая деление на главы, была издана в 1573 - 1574 гг. Деление на стихи было введено в еврейскую Библию в издании Ахнаса 1559 - 1561 гг. ^[482]

Стихи

Первые издания Библии, содержащие деление на стихи, фиксировали его на полях. Сегодня такая система не находит широкого применения, однако в свое время она была использована в еврейско-латинской Библии Пагнини, изданной в 1528 г. во Франции ДюРеем Лионским^[483]. Современное деление было введено Робером Стефанус Эстьеном из Парижа, который применил его в своем греко-латинском Новом Завете, изданном в 1551 г., и в своей французской Библии 1553 г., (она представляет собой первую Библию, где повсюду использовано деление на стихи)^[484]. С тех пор деление на главы и стихи стало частью нашей Библии.

Здесь необходимо отметить, что упомянутое деление на главы и стихи в той же малой степени было частью намерений библейских писателей, сколь и системa пунктуации, которaя используется в современных изданиях первоначальных текстов. Все это - более поздние изобретения, которых не было в документах, созданных богодухновенными писателями, и, следовательно, толкователь не должен рассматривать их как надежное и верное подспорье в процессе вычленения смысловых частей.

Это относится и к открытому и закрытому делению еврейской Библии на параграфы, принятому среди иудеев. Вообще-то это деление идет издавна и первоначально использовалось при чтении Торы (Пятикнижия) во время богослужений, круг которых совершался за три года^[485].

Таким образом, деление на главы и стихи (а также деление на параграфы в Еврейской Библии) не является надежным ориентиром в определении смысловых или литературных отрывков библейского текста, поскольку не всегда сообразно объединяет принадлежащие друг другу части. Нередко оно разделяет то, что по содержанию и форме составляет единое целое. То, что это так, можно показать на примере двух первых глав Библии. Библейское повествование о Творении начинается с 1-го стиха 1-й главы Книги Бытие и завершается в первой половине 4-го стиха 2-й главы, на что указывают содержание и литературная структура текста. Дополнение к этому повествованию начинается во второй половине 4-го стиха 2-й главы и завершается 25-м стихом. Таким образом, мы видим, что: 1) деление на первую и вторую главы не соответствует смысловому единству повествования; 2) выделение 4-го стиха 2-й главы также произведено неудачно, поскольку в одном стихе завершается одна смысловая часть и начинается другая.

Определение смысловых частей

Определение литературных частей текста зависит от тех критериев, которые следует использовать, чтобы определить границы смысловой части и ее внутреннюю согласованность.

Смысловые части текста и критицизм источника в Ветхом Завете

Проблема определения смысловых частей библейского текста связана с существующим в течение двух столетий критицизмом источника. Зародившийся в эпоху Просвещения вместе с историко-критическим методом, критицизм источника стремится определить, является ли какая-нибудь библейская книга единым целым или же она возникла в результате слияния нескольких источников, что может быть отражено в ее смысловых единицах.

Наиболее ранняя форма критицизма источника в отношении Ветхого Завета - это стремление отыскать источники, которые могли лежать в основе Пятикнижия. До Реформации христиане, как правило, считали что автором Пятикнижия является Моисей. В 1678 г. французский католический священник Ришар Симон (1638 - 1712), бывший протестант, заявил, что Пятикнижие не представляет собой единого целого, но содержит материалы, относящиеся к периоду от Моисея до Ездры. Эта точка зрения, а также взгляды Бенедикта Спинозы и других исследователей положили начало критицизму Пятикнижия.

В ХVIII веке предполагаемые источники Пятикнижия были исследованы Х. В. Виттером (1711) и особенно Жаном Астрюком (1753), сосредоточившим внимание на различном употреблении Божественного имени. Последний утверждал, что в Книге Бытие были использованы по меньшей мере двенадцать разных источников. Так начался процесс разделения на части текста Пятикнижия. Неизбежная субъективность этого подхода привела к самым разнообразным идеям относительно исходных "документов", их датировки и авторства.

В своей классической форме либеральный взгляд на Пятикнижие был сформулирован К. Х. Графом (1815 - 1869), А. Кюэненом (1828 - 1891) и Ю. Велльгаузеном (1844 - 1918). Согласно последнему, в основе Пятикнижия лежат четыре основных документа: J (Яхвист), Е (Элохист), D (Второзаконие) и Р (Cвященнический кодекс). Они были датированы соответственно 880-м, 770-м, 621-м и 450 гг. до н. э. ^[486]. Сегодня эти документы рассматриваются как основные пласты, и их датировка сдвинута в среднем на сто лет^[487].

Однако в течение последних пятидесяти лет некоторые ученые, занимающиеся критицизмом источников, подняли ряд существенных вопросов. В 1933 г. П. Вольц и В. Рудольф, а в 1964-м С. Мовинкел поставили под сомнение существование предполагаемого Е-источника. В настоящее время сомнение вызывает независимость и древнее происхождение J-источника^[488], и, кроме того, некоторые исследователи утверждают, что Р-источник надо датировать втором тысячелетием^[489]. Таким образом, ученые, занятые критицизмом источника, ныне находятся "в поиске новых подходов к исследованию Пятикнижия"^[490].

Перечень ученых иудаистского, католического и протестантского направлений, отрицательно отнесшихся к критицизму источника в отношении Пятикнижия, слишком велик, чтобы приводить его полностью^[491]. Критерии, основанные на использовании различных имен Бога^[492], на вариациях в языке и стиле^[493], на предполагаемых дублетах и повторениях^[494] и на якобы существующих противоречиях и анахронизмах^[495], согласно новым исследованиям и последним данным, больше не кажутся обоснованными.

С точки зрения критицизма источника, классическим примером двойного повествования и, следовательно, наличия различных смысловых частей является повествование о потопе (Быт. 6:5 - 8:22)^[496]. В нем говорится, что Бог решил навести на землю потоп, спасая при этом Ноя, его близких и все виды животных. Ной получает повеление построить ковчег, люди и животные входят в него, начинается потоп, вода некоторое время стоит и затем спадает. В конце концов потоп заканчивается, спасенные сходят на землю, и Бог обещет больше не посылать потопа.

Все было бы хорошо, однако критики источника утверждают, что в тексте есть тревожащие повторения и непримиримые расхождения. Классическим примером последних является, с их точки зрения, повеление Ною взять в ковчег по паре каждого вида животных (Быт. 6:19, 20), тогда как далее говорится, что Ной должен взять в ковчег скота чистого по семь пар, а скота нечистого - только по паре (Быт. 7:2). Это рассматривается как доказательство того, что в одном тексте объединены два независимых друг от друга повествования о потопе^[497].

Во второй главе мы показали, что словом "пара" (Быт. 6:19) переводится еврейское "senayim", представляющее собой двойственное число и обозначающее "пары" вещей^[498], так что правильный перевод выглядел бы так: "Введи также пары всех животных и от всякой плоти, чтобы они остались с тобою в живых: мужеского пола и женского пусть они будут". Неопределенное выражение "пары" общего утверждения Быт. 6:19 конкретизируется в Быт. 7:2, где говорится о том, что в ковчег необходимо взять "по семи пар всякого скота чистого" и только "по паре" скота нечистого. Таким образом, при более обстоятельном исследовании мы видим, что нет оснований говорить о каком-либо несоответствии и, следовательно, о наличии нескольких источников. В стиле, характерном для еврейского повествования, за общим утверждением (Быт. 6:19) следует более подробное (Быт. 7:2).

Результатом неадекватного отношения к тексту является и мнимое расхождение, касающееся продолжительности потопа (когда два периода по сорок дней (Быт. 7:12; 8:6) вычленяются из общего числа, сводятся к одному, затем к нему добавляется три недели (Быт. 8:6-12) и весь этот период в шестьдесят один день противопоставляется году и десяти дням, на которые указывает все повествование^[499]). Адекватное прочтение текста выявляет внутреннюю последовательность рассказа, которую можно представить в виде нижеследующей диаграммы.

Подсчет ведется по египетскому календарю, в котором двенадцать месяцев по тридцать дней в каждом, что в итоге составляет 360 дней в году, а не по солнечному с его 365 днями и не по лунному, в котором 354 дня. Если автором повествования был Моисей, то для него вполне естественно было использовать египетский календарь. Таким образом, не будет преувеличением сказать вместе с известным ассирологом А. Хейделом, что "здесь вообще нет никакого несоответствия"^[500].

Бытие	События	День-месяц-год жизни Ноя
7:11	Потоп начинается	17-2-600
7:12	Дождь идет 40 дней	(26-3-600)
7:24 (8:3)	Вода усиливается 150 дней	(16-7-600)
8:4	Ковчег останавливается	17-7-600
8:5	Показались верхи гор	1-10-600
8:6,7	Ной выпускает ворона	(10-11-600)
8:8	Ной выпускает голубя	(17-11-600)
8:10,11	Голубь возвращается с листом	(24-11-600)
8:12	Голубь не возвращается	(1-12-600)
8:13	Поверхность земли обсохла	1-1-601
8:14-16	Ной сходит на землю	27-2-601

(В реконструкции дат день, входящий в один период, в следующем периоде не засчитывается).

Итак, мы приходим к выводу, что повествование о потопе представляет собой последовательную и органичную смысловую часть библейского текста, простирающуюся от Быт. 6:5 до Быт. 8:22. Оно является частью окружающего ее более широкого контекста непрерывно развивающегося повествования Книги Бытие.

Отрывок, в котором говорится, что сыны Божьи "брали себе в жены" дочерей человеческих, также представляет собой единство (Быт. 6:1-4). Хотя его называли "отдельным фрагментом"^[501], однако в данном контексте он вряд ли выглядит таковым. Он описывает ситуацию, которая предваряет повествование о потопе, объясняя, почему Бог решил уничтожить допотопное человечество.

Читатели этого отрывка (Быт. 6:1-4) неизменно задаются вопросом о том, что имеется в виду, когда говорится о союзе "сынов Божиих" (как сказано в еврейском тексте^[502]) с "дочерьми человеческими". "Сынов Божиих" отождествляли: 1) с "ангелами"^[503], 2) с Божественными существами^[504], 3) с сынами представителей высшего сословия^[505], 4) с сынами из благочестивых родов^[506].

Несколько соображений помогут разрешить этот вопрос. Во-первых, надо отметить, что выражение "брали себе в жены" - это обычное выражение, употребляющееся в Ветхом Завете для обозначения законного брака^[507], и, следовательно, речь идет не о случайных связях. Во-вторых, можно допустить, что "сыны Божии" - это небесные существа (Иов. 1:6; 2:1), однако есть множество свидетельств того, что "сынами Божиими" именуется народ Божий, например, в Пятикнижии (Исх. 4:22, 23; Втор. 14:1; 32:5, 6, 18, 19); в писаниях пророков (Ис. 1:2, 4; 30:1; 43:6, 7; 45:11; 63:16; Иер. 3:14, 19; 31:9; Ос. 1:10; Евр. 2:1; Ос. 11:1) и в псалмах (Пс. 72:15; 81:6, 7). Поскольку только два отрывка говорят о "сынах Божиих" как о небесных существах (Иов. 1:6; 2:1)^[508] и свыше двенадцати отрывков из разных частей Ветхого Завета называют сынами Божьими людей, чаша весов клонится в пользу второго варианта. И поэтому нет необходимости принимать теорию, согласно которой "сыны Божии" были ангелами или Божественными существами. Учитывая многочисленность случаев, когда сынами Божьими в Ветхом Завете названы верные, некоторые исследователи предположили, что единственно возможное значение выражения "сыны Божии" - это люди, принадлежащие к числу сохранивших верность Богу^[509].

Этот отрывок (Быт. 6:1-4) предваряет повествование о потопе, описывая некоторые стороны безмерно разраставшегося греха, приведшего к мировой катастрофе. Смысловая часть Быт. 9:1-17 - завет Бога с людьми и животными - представляет собой противопоставление этому отрывку, ибо здесь говорится о благословении и благодати, изливаемых Богом на людей несмотря на присущую им греховность.

Смысловые части текста и критицизм источника в Новом Завете

Обращаясь к Новому Завету и желая показать, как определяются новозаветные смысловые части текста, мы довольно произвольно выбрали Евангелие от Марка. В его 1-й главе содержится отрывок (стихи 1-8), описывающий служение Иоанна Крестителя (параллельные тексты - Мф. 3:1-12 и Лк. 3:1-18). Далее следует отрывок, описывающий крещение Иисуса (Марк. 1:9-11), а за ним - повествование о Его искушениях (Мк. 1:12, 13).

В Мк. 1:14 - 3:6 мы находим несколько смысловых частей, образующих первый большой раздел, относящийся к галилейскому служению Иисуса. Затем повествуется о дальнейших этапах Его служения в Галилее (Мк. 3:7 - 6:13), и в этом большом разделе мы вновь находим различные смысловые части меньшего размера.

Служение Иисуса вне Галилеи находит отражение в следующем большом разделе (Мк. 6:14 - 8:26). Далее (Мк. 8:27 - 10:52) мы видим, как Иисус направляется в Иерусалим, где продолжает свое служение (Мк. 11:1 - 13:37) до начала страстей (Мк. 14:1 - 15:47). Завершает Евангелие повествование о воскресении Иисуса (Мк. 16:1 - 20).

С давних пор было признано, что три первых Евангелия, называемые синоптическими, связаны между собой. Стремление согласовать их между собой разворачивается в увлекательную историю, которая включает в себя знакомство с двумя теориями: устного предания и письменного источника.

Согласно первой из них, Евангелия были написаны не очевидцами евангельских событий, но последние достоверно рассказали обо всем словами; устная передача от поколения к поколению продолжалась до тех пор, пока все сказанное не было наконец записано^[510]. Согласно этой теории, до написания новозаветных Евангелий никаких письменных материалов не существовало. Несмотря на то, что интерес к теории устного предания возобновляется и за последние десятилетия она обрела влиятельных сторонников^[511], большинство ученых полагают, что значительная часть синоптических Евангелий имеет литературные источники.

Пытаясь разрешить проблему сходства и различий материала синоптических Евангелий, критицизм источника утверждает, что раньше других было написано Евангелие от Марка. Согласно этой гипотезе, предложенной Лахманом^[512], Евангелия от Матфея и Луки согласуются в последовательности изложения только в том случае, если они согласуются с последовательностью изложения у Марка; таким образом, приоритет отдается именно этому Евангелию. На основании данной точки зрения развилась гипотеза двух источников, согласно которой наряду с Евангелием от Марка существовал источник, именуемый "Речениями" (Логиями) и обозначаемый латинской буквой Q (от немецкого слова "quelle" - "источник"^[513]), который также использовался евангелистами Матфеем и Лукой. В двадцатые годы нашего столетия развилась гипотеза четырех источников Евангелий Матфея и Луки, согласно которой Q - источник, содержащий материалы, общие обоим этим Евангелиям; М - материал, принадлежащий только Евангелию от Матфея; L - источник, содержащий материалы, принадлежащие только Евангелию от Луки^[514]. Примерно четверть века по этому вопросу существовало относительное единодушие.

Затем Гипотетический источник, обозначенный буквой Q, подвергся резкой критике как со стороны тех, кто отстаивает приоритет Евангелия от Марка^[515], так и со стороны тех, кто отстаивает старшинство Матфея^[516]. Сегодня точка зрения Августина, который еще в 400 г. настаивал на приоритете Матфея, вновь набирает силу. В последнее время немало известных ученых признали его самым ранним^[517], а недавно один исследователь, досконально знакомый с проблемами критицизма источника Евангелий, пришел к следующему выводу: "В полном смысле слова переменчивая судьба критицизма источника убеждает нас в том, что литературный критицизм не достиг и не может достичь убедительных результатов в исследовании вопроса о происхождении Евангелий"^[518].

Принципы определения смысловых частей текста

Протяженность и содержание смысловых единиц текста зависит от того, какой точки зрения в отношении источников исследуемого материала мы придерживаемся. Для того, чтобы избежать субъективных оценок и не поддаться черезмерному влиянию модных гипотез ученых, полезно следовать здравой процедуре определения смысловых частей библейского текста: она состоит в том, чтобы исходить из данного текста в той его форме, в какой он дошел до нас. Иными словами, реконструированная предыстория библейских книг (какой бы интерес она ни представляла в иных случаях) не дает достаточного основания для определения начала и конца смысловой части текста. Более прочной основой является ориентация на библейский текст в той его форме, в какой он дошел до нас в канонических книгах Библии.

Классификация смысловых частей текста

Классификация смысловых частей текста (независимо от их величины) имеет очень важное значение. В противоположность попыткам проследить предполагаемый долитературный период (или периоды) существования мельчайших смысловых частей и их социокультурное обрамление нам нужно попытаться классифицировать библейские смысловые единицы, исходя из библейского текста в его окончательной канонической форме.

Проблема классификации и критицизм формы

Критицизм формы, развившийся в конце ХIХ и начале ХХ вв., является частью историко-критического метода; он возник как следствие бесплодности применения критицизма источника как в отношении Ветхого, так и в отношении Нового Завета. Основываясь на лингвистике, антропологии и социологии, он пытается выявить те социокультурные силы, которые оказали влияние на долитературный период существования библейского текста.

Связь библейских текстов с их реконструированным социокультурным контекстом описывается фразой "место в жизни" (Sitz im Leben), обозначающей нахождение в определенной исторической ситуации, или просто словом "ситуация". Основной посылкой критицизма формы является представление о том, что социально-культурные институты и силы воздействовали на предание до тех пор, пока оно не обрело свою окончательную форму, а это неизбежно означает, что законы, действующие в лингвистике, антропологии и социологии, действуют и при формировании библейского материала.

Основополагающими для критицизма формы являются также следующие предположения: 1) о первоначальном существовании небольших смысловых единиц, позднее разросшихся в более масштабные; 2) об эволюционном развитии от простых форм к более развитым. Классификация смысловых частей сообразно их типам, или жанрам (Gattungen) служит выявлению их социокультурного контекста, "ситуации"^[519]. Ученые, признающие неразрывность Божественно-человеческой природы богодухновенного Писания, не могут принять посылки, методику и цели критицизма формы, но в самом Писании находят верный и единственно адекватный контекст для истолкования.

В свое время основатель критики формы Х. Гункель поставил такой вопрос: "Является ли повествование Книги Бытие реальной историей или же это легенда?"^[520] Принимая современное мировоззрение, он изначально решил, что это повествование не исторично, и потому заключил, что 1-11 главы Книги Бытие содержат мифические сказания, лишенные даже крупицы истины. Что касается остальных глав (12 - 50), то они также составлены из многочисленных сказаний - исторических, этиологических, этнологических, этимологических и обрядовых, занимающих определенное место в фольклоре в том смысле, что они были рождены как сказочные истории, а затем переросли в сказания, цепь сказаний и, наконец, в повествование. Более поздний критицизм формы в целом следует Гункелю или же вычленяет в библейском тексте повествования "о вине и наказании" (Быт. 1 - 11), "семейные" повествования (Быт. 12 - 36) и повествование в собственном смысле (Быт. 37 - 50)^[521].

Что касается Десятисловия, то здесь критика формы считает, что оно не дар Бога, ниспосланный народу на горе Синай, а "выражение многовековых усилий человека, стремящегося в словесной форме раз и навсегда зафиксировать, каким образом воля Божья управляет Его избранным народом"^[522].

Критицизм формы в отношении Книги Псалмов представляет собой не просто попытку их описания или классификации их с точки зрения литературной типологии, он безнадежно связан с процедурой реконструирования социокультурного фона, из которого они выросли. Здесь ученые выделяют следующие события, явившиеся, по их мнению, причиной создания псалмов: "праздник восшествия на престол"^[523], "праздник обновления завета"^[524] или "праздник воцарения на Сионе"^[525]. Было, однако, отмечено, что конкретные данные относительно таких праздников отсутствуют, и потому "праздник годовщины восшествия на престол или праздник обновления завета иногда выглядят как некие призраки и как мыльные пузыри"^[526]. В то же время заголовки (надписи) псалмов, являющиеся неотъемлемой частью еврейского текста, совершенно игнорируются, несмотря на то, что сто пятнадцать из них содержат ключевые слова и выражения, указывающие на тип или природу соответствующего псалма^[527]. Сегодня уже очевидно, что в отличие от тех ученых, которые классифицируют смысловые части библейского текста на основании Божественного откровения и фиксированного канона, представители критицизма формы классифицируют их, исходя из совершенно других предпосылок.

Критицизм формы применительно к синоптическим Евангелиям берет свое начало в 1919 г. Толчок был дан признанием нескольких источников, а также сомнением в исторической ценности Евангелия от Марка^[528], считавшегося в то время самым ранним. Его представители попытались выйти за пределы имеющихся письменных источников, ориентируясь на предполагаемый период существования устного предания, который требовал реконструкции социокультурной жизни Церкви того времени, то есть воссоздания ее исторического контекста, определения ее "места в жизни".

Согласно М. Дибелиусу, который является одним из отцов новозаветного критицизма формы, одна из целей этого метода в отношении Евангелий заключается в том, чтобы "проверить достоверность предания о жизни Иисуса"^[529]. Фундаметальное предположение Дибелиуса заключалось в том, что на начальной стадии существования предания "мы не находим никакого описания жизни Иисуса, но имеем одни только короткие отрывки и перикопы"^[530]. (Перикоп представляет собой часть Писания, которую обычно читают на богослужении). Еще радикальнее по отношению к исторической достоверности евангельского повествования был настроен Рудольф Бультман, относивший большую часть этого материала к творческой фантазии раннехристианских общин^[531]. Он считал, что задача критики формы состоит в том, чтобы "выявить подлинные смысловые части синоптических Евангелий, будь то высказывания или истории, попытаться воссоздать их исторический контекст, узнать, принадлежат ли они к изначальному или вторичному преданию или же являются результатом редакторской деятельности"^[532]. Основополагающим моментом во всем этом является определение "места в жизни", "которое, однако, представляет собой не отдельное историческое событие, но является типичной ситуацией или занятием в жизни общества"^[533]. Бультман признает, что метод критицизма формы движется "по кругу. Для того, чтобы определить, каким воздействиям подвергалась жизнь общины, необходимо использовать различные формы литературной традиции, а для того, чтобы осмыслить эти формы, необходимо обратиться к жизни общины"^[534]. Однако сама эта кругообразность поднимает ряд проблем, ставящих под сомнение адекватность данного метода.

К числу непреодолимых проблем, встающих перед критицизмом формы, ученые относят следующие: 1) кругообразный характер самого метода; 2) пренебрежительное отношение к очевидцам происходившего^[535]; 3) пренебрежение теми, кто слышал о происходившем; 4) предположение, что возникновению евангельских повествований дали импульс потребности христианской общины; 5) применение принципа "чем короче, тем древнее"^[536]; 6) признание творческой роли первохристианской общины в создании евангельских материалов; 7) отрицание достоверности фиксированных форм в устном предании, восходящих к автору "Речений"^[537]; 8) наличие устаревшего фольклорного базиса в антропологических исследованиях, проводимых в прошлом^[538]; 9) противоречивые результаты исследований^[539]; 10) предположение, что первые христиане не интересовались историей^[540]. Таким образом, критицизм формы оставляет без ответа слишком много вопросов^[541].

Классификация смысловых частей текста на основании внутренних критериев

Наиболее адекватно классификация смысловых частей библейского текста производится в том случае, когда мы исходим из внутренних критериев, присущих тексту. Нормативным является текст в своем установившемся виде; тот, который находится перед нашими глазами. Это предполагает, что мы стремимся исследовать не предположительно существовавшие долитературные стадии евангельских материалов и не воссозданный нами исторический контекст, а те литературные формы, которые использовались библейскими писателями в контексте доступного нам библейского текста.

В прошлом было принято считать, что для того, чтобы адекватно классифицировать смысловые единицы библейского повествования, необходимо использовать целый ряд древних ближневосточных текстов, отражающих культуру Египта, Вавилона, Хеттского царства, Греции и Рима. Существовало основополагающее предположение о единообразии развития древних цивилизаций. Сегодня существует множество доказательств того, что точка зрения, согласно которой "древний Ближний Восток представлял собой унифицированное, монолитное единство", "становится все более и более сомнительной"^[542].

Для ученых, придерживающихся консервативной позиции, библейская вера является тем формирующим элементом и действенным принципом, который объясняет уникальную природу литературы, написанной израильтянами и ранними христианами. Проведя классификацию смысловых единиц того или иного текста на основе присущих ему внутренних принципов, можно сравнить их с образцами риторики соседних культур, однако надо самым серьезным образом противиться искушению осмыслить библейские формы текста в рамках текстуальных формообразований, присущих этим культурам. Поддавшись этому искушению, мы придем к искажениям и неверному толкованию.

1-11-я главы Книги Бытие понимаются критицизмом формы как "история первобытного мира" в том смысле, что он относит их к неисторическому жанру легенды или сказания^[543]. На самом же деле в этих главах (если проанализировать их как единое целое) содержится история начал: начала существования земли, начала жизни и человека (Быт. 1:1 - 2:4), начала субботы (Быт. 2:1 - 3), начала брачных отношений (Быт. 2:4 - 25) и начала греха (Быт. 3). Главы 5-я и 11-я представляют собой хронологическое изложение родословий (если учитывать важность генеалогии и временных факторов). За исключением некоторых поэтических отрывков (Быт. 2:23; 3:14-16; 17б-19; 4:23-24; 9:25-27; 49), Книга Бытие в целом представляет собой прозаическое повествование^[544], и ее различные смысловые части в основном можно охарактеризовать как повествования прозаического жанра. Иногда эта историческая проза перемежается стихотворными строками, какими-либо перечнями, родословиями, высказываниями, снами и видениями.

Полная классификация всех ветхозаветных смысловых частей заняла бы слишком много места, и тем не менее можно назвать речи^[545], проповеди^[546], молитвы^[547], записи^[548], письма (послания)^[549], различные перечисления^[550], законы^[551], видения^[552], сны^[553], притчи^[554], загадки^[555], песнопения (гимны)^[556], речения пророков^[557], благословения и проклятия^[558], а также иносказания^[559].

Исследовав смысловые единицы библейского текста на основании внутренних критериев, можно попытаться сравнить их с внебиблейскими материалами. Так, например, можно отобрать и сравнить притчи Иисуса с притчами раввинов, которые датируются той же новозаветной эпохой, но немного позднее. Недавно такая работа была проделана^[560]; она позволяет сделать некоторые интересные заключения. Было выдвинуто предположение, согласно которому притчи Иисуса, содержащиеся в синоптических Евангелиях, и притчи раввинов имеют одни и те же формальные признаки, основанные на их морфологии. Среди прочего отмечалось, что точное разъяснение смысла многих притч, приводимое в их конце, является общей чертой^[561], а это означает, что надо отбросить предположение, рожденное критицизмом формы, согласно которому эти разъяснения вторичны и к притче не относятся.

Однако, когда речь идет об их предназначении и воздействии, между притчами Иисуса и притчами раввинов обнаруживается примечательное различие: "Евангельские притчи стремятся перевернуть общепринятые ценности и чаяния, притчи раввинов пытаются укрепить их. Первые потрясают, вторые утверждают. Притчи большей частью разъясняют идею Царства"^[562].

Проведенное исследование весьма поучительно. Даже если библейские писатели используют традиционные внешние формы, с точки зрения замысла и функции, они часто наполняют их новым содержанием, показывая тем самым, сколь опасно делать какие-либо выводы на основании изучения одной только формы, без обстоятельного исследования содержания.

Толкование смысловых частей текста

Ниже мы приводим образец исследования, иллюстрирующий описанные выше принципы толкования текста на основе его смысловых частей. Для этой цели мы выбрали знаменитую "Песнь о винограднике" из Книги пророка Исаии (Ис. 5:1-7). Несмотря на то, что наш отрывок используется как своего рода модель, следующие пять разделов анализа вполне применимы ко всем смысловым библейским отрывкам.

Исторический, культурный и религиозный фоны

Основной предпосылкой для всестороннего осмысления той или иной смысловой части текста является обстоятельное знакомство с её окружением, историческим, культурным и религиозным. В отношении выбранного нами отрывка это предполагает знание современной пророку политической истории Израиля, общее представление об упадке социально-экономической жизни, когда имущие слои общества были прежде всего озабочены накоплением материальных благ и плотскими утехами (Ис. 3:16-4:1; 5:11, 12, 22), когда было широко распространено идолопоклонство (Ис. 1:29-31; 65:2-5), которое включало в себя даже жертвоприношения детей Молоху (Ис. 57:5). В этой ситуации пророк Исаия появляется в Иудее как Божий вестник, взывающий к заключившему завет богоизбранному народу.

Контекст и датировка

Обрамление данной смысловой единицы текста внутри книги играет важную роль в определении ее контекстуального значения, и этому необходимо уделять особое внимание, поскольку библейский писатель расположил её в этом месте с определенной целью.

Обрамление "Песни о винограднике" в свете ее представления народу Иудеи может указывать на время, когда город Иерусалим был переполнен людьми. Можно только догадываться, было ли это приурочено к какому-то большому празднику или нет, хотя, поскольку в содержании песни говорится об урожае винограда, возможно, что она была пропета на празднике сбора урожая (винограда), известного как Праздник кущей. О нем говорится в Книге Исход (Исх. 23:16; 34:22), Книге Второзаконие (Втор. 16:13-15) и Книге Левит (Лев. 23:39-43).

О времени этого песнопения конкретно ничего не говорится, однако поскольку оно появляется в начале Книги, то, по-видимому, его можно отнести к раннему периоду служения Исаии. Эта точка зрения подтверждается и перечнем грядущих бед, описанных в 5-й главе (5:8-23), ни одна из которых не говорит о вторжении ассирийцев, начавшемся в 734 г. до н. э. (4 Цар. 16:7; Ис. 7:1-7).

Форма и содержание

Самые последние переводы Библии показывают, что "Песнь о винограднике" написана стихами. Мы уже подчеркивали, что одна из сторон гениальности еврейской поэзии заключается в том, что все основные признаки описываемого предмета могут быть почти адекватно переведены на современные языки, поскольку эта поэзия построена на параллелизме, а не на рифме.

С точки зрения литературной формы это произведение можно определить как "песнь", тем более что именно так оно и названо в 1-м стихе 5-й главы. С точки зрения содержания эта песнь, по-видимому, является песнью-притчей. Здесь мы еще раз отмечаем, насколько неразрывно связаны форма и содержание: посредством определенных символов и метафор песнь выражает свой иносказательный смысл. По-видимому, некоторые новозаветные притчи Иисуса основаны на этой песне-притче.

Метафорическая "Песнь о винограднике" имеет четыре подраздела, именуемые строфами. Первая строфа (стихи 1, 2) описывает происхождение виноградника и заботу о нем его владельца; вторая (стихи 3, 4) призывает рассудить между виноградником и его владельцем; третья строфа (стихи 5, 6) возвещает о грядущем суде над виноградником; и, наконец, четвертая (стих 7-й) представляет собой кульминационный пункт всей песни, содержа в себе призыв вернуться к любящему Богу.

Слова и предложения *

Теперь мы готовы проанализировать смысл слов и предложений этого отрывка. Начальные слова первой строфы (стихи 1, 2) показывают, что Исаия обращается с горячей мольбой: "Дайте мне воспеть". Таким образом, он предстает перед своими слушателями как певец, менестрель.

Фраза "песнь Возлюбленного Моего" говорит о том, что эта песнь принадлежит не Исаие, а Богу, и что сам пророк выступает лишь глашатаем Бога. Следовательно, песнь имеет Божественное, а не человеческое происхождение. Весть, содержащаяся в ней, имеет Божественное удостоверение.

Два раза Бог называется "Возлюбленным". С помощью симфонии мы узнаем, что в Ветхом Завете это слово встречается только пять раз и никогда (за исключением 1-го стиха 5-й главы Книги пророка Исаии) не употребляется по отношению к божеству. В других отрывках оно ассоциируется со словом "друг". Итак, Бог - это "Возлюбленный" или "Друг", Который живет в сокровенных отношениях завета со Своим народом.

В еврейском тексте слово "виноградник" стоит в предложении на первом месте, неся на себе логическое ударение. Оно является основной темой в этой песенной притче, первым символом в целой серии символов, указывающих на другие составляющие притчи. Первый стих не дает ни малейшего намека на символическую природу этого "виноградника", изображающего "дом Израилев": читатель узнает об этом позднее.

Необходимо обратить внимание на два момента. Во-первых, "Возлюбленный" Исаии насадил Свой виноградник не где попало, а именно там, где весь день больше всего солнца. Во-вторых, Он выбрал это место не только по принципу наилучшего расположения по отношению к солнцу, но также избрав место с богатой, плодородной почвой. В Палестине качество засеваемой земли имело крайне важное значение.

Этот начальный стих - одно из самых прекрасных проявлений мастерства и силы еврейской поэзии во всем Ветхом Завете. Действительно, нельзя не восхититься его музыкальными созвучиями (ассонансами). Отметим лишь некоторые, заметные даже в английском:

sing (воспою) for my beloved (Возлюбленному Моему) concerning his vineyard (о винограднике Его) beloved (Возлюбленный) vineyard (виноградник) hillsidе (склон горы)

son (песнь) beloved (Возлюбленного) vineyard (виноградник) beloved (Возлюбленный) hillside (склон горы) son of oil (fertile) (утонченной, плодородной).

К сожалению, в переводе нельзя уловить всю красоту этих созвучий, и тем не менее можно с уверенностью сказать, что Исаия был одним из поэтических гениев Израиля.

Во втором стихе говорится о том, что Владелец виноградника усердно обрабатывал землю, подготавливая ее для насаждения нового виноградника. Он не жалел сил для этого.

Следующим шагом в подготовке земли для насаждения нового виноградника явилась очистка участка от камней, в результате чего ценность обрабатываемого поля существенно возросла, поскольку было устранено все то, что могло препятствовать росту и созреванию богатого урожая. Эти тщательно продуманные, последовательные и естественные шаги в подготовке к новой посадке свидетельствует о той большой заботе, которую Владелец земли проявил по отношению к Своему будущему винограднику, стремясь, чтобы он принес богатые плоды.

После того как земля была соответствующим образом подготовлена, Владелец участка "насадил в нем отборные виноградные лозы". Буквально это предложение звучит как "Он засадил его отборными виноградными лозами". Согласно основному значению слова, переведенного здесь как "отборная лоза", можно говорить об определенном сорте светлого красного винограда. Пророк Иеремия подчеркнул, что, заключая завет с Израилем, Бог насадил Израиль "как благородную лозу от самого испытанного корня" (Иер. 2:21), проливая, таким образом, свет на понятие об "отборной лозе". Лоза, которую Владелец виноградника насадил на Своей земле, была не просто отборной лозой нового вида: она происходила от корня, всесторонне испытываемого на протяжении длительного времени. Тут сразу же вспоминаются такие подвижники веры, как Авраам, Исаак, Иаков и Иосиф - праотцы и патриархи израильтян. От этого знаменитого корня и произошел Израиль, который Бог после победоносного и чудесного исхода из египетского рабства утвердил в земле Ханаанской (см. Втор. 7:6-9).

Очевидно, что Владелец земельного участка стремился заложить образцовый виноградник, и частью такого виноградника является "сторожевая башня" (migdal). "Подобно башне, расположенной в винограднике, - поясняет Елена Уайт, - в середине страны Бог расположил Свой святой храм"^[563]. Храм как символ защиты известен нам из знаменитой "храмовой проповеди" пророка Иеремии (Иер. 7:1-34), в которой он показывает, как мысль о храме - гарантии защиты нации - превратилась в народном представлении в закоснелую догму. Песнь-притча пророка Исаии могла бы спасти израильтян более позднего поколения от ошибочной веры в то, что, поскольку имя Божье пребывает в его святилище (храме), город Иерусалим останется неприкосновенным. В данном случае (как и в других пророческих книгах) пророческая весть указывает, что даже башня (храм), т. е Бог, пребывающий в храме, не даст защиты, если действия человека вступают в противоречие с Его волей.

Известно, что на древнем Ближнем Востоке виноградники имели давильни (точила). "И вырубил в нем точило", - читаем во 2-м стихе 5-й главы. Как указывает глагол, точило было высечено из скалы, вероятно, из коренной породы. В любом случае мы видим, что это была трудная задача. Такое точило состояло из широкого верхнего лотка, в котором давили виноград (см. Ис. 63:6), и нижнего лотка меньшего размера (часто его высекали из твердого камня), в который стекал виноградный сок^[564]. Факт изготовления точила указывает на то, что Владелец виноградника ожидал от него богатого урожая.

Прежде чем перейти к заключительной части 2-го стиха, которая вводит две новые мысли, отметим, что до сих пор внимание было сфокусировано на деятельности Владельца виноградника. В дополнение к тому, что Он нашел "утучненную гору", про Него сказано, что Он "копал", "очищал", "строил" и "высекал". Все эти глаголы указывают на тяжелый и упорный труд, сопряженный с большими затратами. Цель этого описания состоит в том, чтобы показать со всей убедительностью, что избрание, выбор в качестве Божьего народа, не является результатом человеческих заслуг. Кроме того, оно показывает, что Бог сделал все, что от Него зависело. Он осыпал Свой народ щедрыми благословениями и излил на него Свою Божественную доброту и милость. Бог сделал для Своего народа все возможное, подобно тому как владелец, закладывающий образцовый виноградник, делает все, что может содействовать его успешному росту.

В последней части 2-го стиха картина меняется. Активная деятельность сменяется страстным ожиданием. "И ожидал, что он принесет добрые грозди". После всего этого вложения энергии, времени и средств Владелец виноградника ожидал не просто "добрые грозди", но гроздья особого качества, на которые Ему позволяли надеяться и плодородная почва, и отборные виноградные лозы, весь затраченный Им труд. Нет сомнений, что Он имел основания на это надеяться.

Слова "он принес кислые ягоды" потрясают слушателей и читателей. В некоторых переводах речь идет о "диких ягодах" (KJV, RSV, NAB, NEB). Слово, переводимое как "кислый" или "дикий", встречается в Библии только раз, и поэтому трудно определить его точное значение. Тем не менее картина ясна. Ожидаемый урожай оказался никчемным. Весь труд Божественного Виноградаря, избравшего Своим виноградником Израиль, - Его забота о том, чтобы произрастить его от самого лучшего корня, его старания, направленные на то, чтобы Израиль принес добрый плод и послужил распространению знания о Боге неба и земли среди других древних народов, - закончился трагедией. Виноградник, засаженный отборными лозами, принес ничего не стоящий плод.

Во второй строфе этого стихотворения (стихи 3, 4) начинает говорить Сам Бог. Даже не дойдя до ясного толкования этой притчи, представленного в 7-м стихе, можно понять, что Виноградарем является Господь. Как Владелец виноградника Он обращается к Своему народу: "Жители Иерусалима и мужи Иуды" (Ис. 5:3а).

Сначала упоминаются жители Иерусалима, ибо они проживали в столице, где порок был особенно вопиющим. В еврейском тексте слова, обозначающие "жителей" и "мужей", стоят в единственном числе, однако имеют собирательное значение. Единственное число в собирательном значении используется для того, чтобы обратиться к каждому жителю Иудеи индивидуально. Коллективная ответственность предполагает индивидуальную !

"Рассудите Меня, пожалуйста, с виноградником Моим", - читаем мы далее (Ис. 5:3б). Эмфатическая частица, имеющаяся в еврейском тексте, переводится как "молю вас, прошу вас" ("I pray you" RSV, KJB); ее не следовало бы опускать в переводах NEB, NAB, NASB, NIB. То есть полный перевод третьего стиха таков: "И ныне, жители Иерусалима и мужи Иуды, молю вас, рассудите Меня с виноградником Моим". Посредством этой частицы Божественное повеление смягчается, превращаясь в настойчивую мольбу. Владелец виноградника, имеет право воззвать к Своему народу, чтобы тот подтвердил Его правоту. Он просит, чтобы Его народ стал судьей и вынес решение, кого же винить в том, что образцовый виноградник Господа дал такой плачевный урожай. Разве не все сделал и не все делает Божественный Виноградарь для щедрого духовного урожая, созревания добрых и обильных плодов нравственной и духовной жизни, а также привития к израильской лозе ветвей других народов?

В 3 - 6-м стихах песнопевец и его Друг, пророк и Бог отождествляются, однако в 7-м стихе повествование снова идет от третьего лица. Тот факт, что пророк говорит, как если бы он сам был Возлюбленным Другом, показывает, что Являющий тайны столь един со Своим глашатаем-человеком, что, когда тот говорит, возвещает как бы Сам Бог. Ясно видно, как все это способствует пониманию роли пророка, библейского вдохновения, откровения и авторитета Библии. Когда говорит пророк, говорит не человек, но Бог говорит через него.

В стремлении узнать причину плохого урожая вторая строфа приходит к кульминации (стих 4). Речь идет не о причинах, позволявших Богу надеяться на урожай, но о причине разочарования. Почему Мой виноградник принес гнилые, кислые, зловонные плоды? Этот вопрос не следует понимать в том смысле, что Бог не знает причины такого результата. Слушатели призываются сами найти на него ответ. Внемлющие этому Божественному слову сами должны понять, что они сделали не так. В этой связи цель риторических вопросов состоит в том, чтобы побудить слушателей самим сделать выводы относительно своей вины.

В третьей строфе (стихи 5, 6) тональность повествования и его содержание вновь меняются, что достигается за счет вступительной фразы "и ныне" "итак", которая уже встречалась в 3-м стихе. Если 3-й и 4-й стихи призывали рассудить Виноградаря с Его виноградником ("мужами Иуды"), то теперь мы узнаем, что судить виноградник будет Сам Виноградарь. В очень живых и ярких образах Бог сообщает Своему народу, что Он сделает с ним.

"Ограда" и "стены", окружавшие виноградник, были предназначены для защиты от диких, а также и домашних травоядных животных. "Ограда" могла состоять из опунций, которые и до сего дня используются в Палестине в качестве защитных ограждений. "Стена" наверняка была сделана из камня-дикаря, которого было в достатке (ср. Чис. 22:24). Разрушение ограды и стен привело бы к тому, что виноградник стал бы "опустошаем" и "попираем".

"Попрание" виноградника иносказательно говорит о гибели от враждебных сил. Израильтяне могли услышать в этих словах о том неизмеримом результате, к которому должно было привести разрушение ограды и стен. Лишение защиты, приводящее к "опустошению" и "попранию" виноградника, было прообразом разрушения, произведенного армиями врагов (Ис. 28:18; Мих. 7:10; Дан. 8:13). Земля, столь заботливо и старательно подготовленная Богом для возрастания Израиля, не просто вернется к своему прежнему состоянию, но уподобится пустыне. Все это горько и больно видеть Виноградарю, Чьи любовь и забота оказались растраченными зря.

Описание суровости наказания, заключающегося в разорении, еще больше усиливается словами, открывающими 6-й стих: "И оставлю его в запустении". Это запустение и опустошение также следствие того, что виноградник оставлен. Регулярный уход за виноградником предусматривает его обрезку и прополку. Согласно Книге Левит (Лев. 25:3), обрезание виноградной лозы столь же важно для хорошего урожая, сколь и засевание семян. Оно производилось дважды. Первое приходилось на весну, когда удалялись побеги, не обещавшие развития плодов, а второе совершалось после цветения, когда плод начинал зреть и удалялись неплодоносящие ветви (ср. Ин. 15:2). Это делалось для того, чтобы зреющие плоды получали как можно больше сока. Если землю в винограднике не разрыхляли мотыгой, то он вскоре зарастал терниями и волчцами, которые заглушали лозу, обычно стлавшуюся по земле.

"Терние и волчцы", так же как и "тернии и волчцы" из Книги Бытие (Быт. 3:18) и "терновник и колючий кустарник" из Книги пророка Исаии (Ис. 7:23-25), символизируют Божье наказание и суд. Образы, к которым прибегает пророк Исаия, обусловлены картинами более ранних книг Ветхого Завета. Откровение дает ключ к толкованию этих символов.

"И повелю облакам не проливать на него дождя", - говорит также Владелец виноградника (стих 6). Это предложение важно по многим причинам. В нем Исаия утверждает, что Виноградарь имеет власть даже над стихиями природы. Народы, соседствующие с Израилем, именовали ханаанского бога Ваала "Наездником Облаков" и изображали его богом дождя, или "росы небес". Считалось, что он сохраняет деревья и растения от засухи и, посылая дождь, содействует их росту и созреванию.

Пророк Осия рассказывает о служении Ваалу в Северном Царстве (Ос. 2:14-17; 4:12-17) и показывает, что все, приписываемое ему, в действительности совершалось Богом Яхве. По-видимому, Исаия, совершавший свое служение примерно в одно время с Осией (только в Иудее, Южном Царстве), в данном случае тоже указывает на то, что именно Яхве, а не языческое божество Ваал, как этому верили некоторые жители Иудеи и многие обитатели Израиля, посылает дождь и дает земле плодородие (ср. Ис. 27:2, 3). Отсутствие дождя означает, что побеги, пережившие нашествие травоядных животных, все равно умрут от засухи. Картина ясна. Бог руководит делами дома Иуды; через чужие армии Он посылает разорение, а их нашествие сменяется стихийными бедствиями, засухой. Страна уподобляется пустыне, где произрастают только терние и волчцы; им дождь не нужен, но они и не поддерживают жизнь человека.

Обратим внимание на Божественное "Я" в стихах 4-6 ("Я не сделал", "Я ожидал", "Я скажу" и т. д. ). Здесь подчеркивается не только благотворная деятельность Бога для Своего народа, но и Его наказание и суд. Жителям Иудеи не следует заблуждаться в отношении грядущих бедствий: они посылаются Богом, с Которым они заключили завет, хотя Ему и не доставляет радости наказывать их.

Намек на то, Кто же Такой Владелец виноградника, содержится в словах о том, что Он может удерживать дождь, из этого ясно, что Он не может быть просто человеком.

Своей вершины иносказательное песнопение Исаии достигает в заключительной строфе (Ис. 5:7). Первые две строки содержат хиазм, не столь уж необычный для еврейской поэзии. Мы видим, как субъект в начале первой строки параллелен субъекту конца второй строки, а объект конца первой параллелен объекту начала второй. Такой хиазм свидетельствует об изящном и возвышенном поэтическом стиле. Учитывая эту особенность, мы лучше понимаем текст, поскольку она показывает, какие части параллельны друг другу. Приводимая ниже диаграмма помогает увидеть элементы хиазма (АВВА):

А В

Виноградгик Господа Саваофа есть дом Израилев

В А

и мужи Иуды любимое наслаждение Его

Выражения под буквами А:А составляют единое целое, так же как и под буквами В:В. Этот параллелизм показывает, что "виноградник" и "любимое насаждение" взаимотождественны и синонимичны по смыслу.

Остается неясным, синонимичны ли выражения "дом Израилев" и "мужи Иуды" или же первое из них относится к Северному Царству Израиля, а второе - к Южному Царству Иуды (и в таком случае нельзя ли считать, что образ виноградника и его закладки относится к обоим царствам, т. е. ко всему народу Израильскому). Пророк Осия использовал выражение "дом Израилев" для обозначения Северного Царства (Ос. 1:4; 1:6; 11:12) в противоположность "дому Иудину" (Ос. 1:7). Так же делал и пророк Амос (Ам. 5:1, 3, 4, 25; 6:1, 14; 7:10; 9:9). (Оба они совершали пророческое служение в Северном Царстве). Таким образом, возможно, что Исаия, будучи позднейшим современником Амоса и Осии, использовал эти выражения так же, как это делали они, или же как-то по-своему.

Когда Исаия совершал свое служение в Иудее, его современник Михей также говорил о "доме Израилевом" в противоположность "дому Иудину" (Мих. 1:5; 3:1, 9). Выражение "дом Израилев" появляется у Исаии всего три раза (Ис. 14:2; 46:3; 63:7) и всегда относится ко всему Израилю, то есть ко всему народу, населявшему Северное и Южное Царства (т. е. в том же смысле, в котором оно употребляется в Пятикнижии). Выражение "остаток дома Израилева" (Ис. 46:3) можно понимать двояко, поскольку оно может относиться к тем немногим, кто остался на территории Северного Царства после падения Самарии в 722 г., а также к Иудее (в том же стихе названной "домом Иакова"), которая избежала ассирийского нашествия и действительно явилась остатком.

Сравнительный анализ употребления этой фразы в Книге пророка Исаии и в более ранних, современных ему, а также в более поздних пророческих книгах, по-видимому, указывает на то, что выражение "дом Израилев" из 5-й главы 7-го стиха обозначает весь народ Северного и Южного Царств, в то время как словосочетание "мужи Иуды" указывает на выделяемую из него часть.

Выражение "Господь Саваоф" ("Господь сил") или лучше "Яхве сил" встречается у Исаии шестьдесят раз. Отдельно имя Яхве встречается четыреста пятьдесят раз. Богослужение во имя Господне восходит еще ко времени Сифа (Быт. 4:26). В Книге Исход (Исх. 3:14) Бог открыл значение Своего имени, сказав: "Я есмь Сущий" (в английском переводе буквально "Я есмь Тот, Кто есмь". - Прим. перев. ), что означало "Я есмь Тот, Кто Своими словами и делами покажет, что Он - Бог твой и то, как Он будет и хочет быть твоим Богом" (ср. Исх. 6:6). Яхве - это имя Бога, и оно выражает Его природу, которая, в свою очередь, проявляется в Его деятельности. Самораскрытие Бога Яхве и, таким образом, познание Его имени и природы совершается через Его деяния в истории.

В нашем тексте личное имя Яхве в генитивной форме соединяется со словом "сил" ("воинств"), стоящим в родительном падеже. Слово "силы" ("воинства") в основном относятся ко всем телам, всему множеству, всему содержимому, что существует в небесах и на земле. Выбирая такое сочетание, Исаия подчеркивает его всеобъемлющий смысл: "Яхве воинств" - это Яхве Всемогущий. Если раньше Его народ познал Его мощь в том, что Он утвердил его как могущественную нацию и руководил им в его богатой событиями истории, то теперь ему предстоит познать ее в посылаемом Им губительном наказании.

В последней части 7-го стиха (5:7) ясно говорится о том, чего Яхве ожидал от Своего народа: "И ждал Он правосудия, но вот - кровопролитие, ждал правды, и вот - вопль". Здесь Исаия вновь обращается к поэтической технике ассонанса (созвучия), используя еврейские слова, которые похожи по звучанию, но совершенно противоположны по смыслу. Наши переводы не могут это отразить.

Седьмой стих свидетельствует о полном разладе в отношениях между Богом и Его народом: вместо "правосудия" (mispat) имеет место несправедливость и даже насилие (ср. Ис. 1:16-31; 3:14, 15), вместо правды (sedagah) - равнодушие к страданиям угнетенных, которые вопиют от горя (ср. Быт. 18:21; 19:13; Исх. 3:7, 9; 22:22, 23) и вопль которых Яхве не забывает (Пс. 9:11). Обращаясь к Своему народу, Бог ожидает, что он откликнется на Его избрание и оберегающее покровительство справедливостью и правдой в отношениях между людьми. Эта весть Ветхого Завета вновь подчеркивается в Новом Завете (ср. Мф. 5:20; Рим. 12:1-21; 2 Кор. 5:10; Гал. 5:13-14; Флп. 4 :8, 9).

Богословские аспекты

В этом "шедевре мировой литературы", вобравшем в себя множество наиболее фундаментальных понятий и акцентов библейского откровения, содержатся глубокие богословские мотивы.

Природа Бога. Подлинная вера и истинная религия не является диким ростком, вырастающим среди людей, но взращивается Богом в ходе человеческой истории. Милосердные деяния Божьи во благо Его народа хорошо продуманы и производятся в течение долгого времени. Краткий обзор всего, что Возлюбленный сделал для Своего виноградника, позволяет представить, с каким почти безграничным терпением и настойчивостью Яхве заботится о Своем народе на протяжении столетий. Бог занимается его воспитанием долгое, очень долгое время. Он не гневлив и не раздражителен, но милостив и долготерпелив (Исх. 34:6, 7; Чис. 14:18; Пс. 102:8; Ин. 4:2; Иер. 32:18). В 5-й главе пророк Исаия ясно показывает, сколь глубока Его связь со Своим народом, благодаря чему мы много узнаем о истинной природе Бога.

Ответ человека. Господь ожидает, что народ, которого Он избрал по благодати и с которым заключил завет, принесет плод праведности. Избрание подразумевает ответственность. Контраст между виноградником, где были насаждены отборные виноградные лозы, и теми никчемными плодами, которые он принес, выявляет совершенно непостижимую неблагодарность по отношению к Богу, Который обещал (Лев. 26:4; Втор. 11:14; 28:12, 24) и исполнил обетования о материальных и духовных благословениях. Виноградник был засажен для того, чтобы принести плоды праведности и справедливости. И Он не был бесплодным, однако он принес плоды, совершенно непохожие на те, которых по праву ожидал Виноградарь. И это в высшей степени трагично.

Безответственность человека. Божественное насаждение оказалось испорченным не из-за какой-то бездеятельности со стороны Бога. Оно было испорчено мятежным нежеланием человека принять на себя возлагаемые Богом обязанности по отношению к другим людям и народам. Подобно отцу, воспитывающему сыновей, взрастил Своих сыновей Господь, "а они возмутились против Меня" (Ис. 1:2). Их "руки полны крови" (Ис. 1:15). Вожди их подобны "князьям содомским", а народ уподобился "народу гоморрскому" (Ис. 1:10). Они стали похожи на "племя злодеев", на "сынов погибельных" (Ис. 1:4), потому что оставили своего Господа, презрели Его и весьма от Него удалились. "Перестаньте делать зло, - призывает их Бог, - научитесь делать добро, ищите правды, спасайте угнетенного, защищайте сироту, вступайтесь за вдову" (Ис. 1:16, 17). "Приидите, и будем ходить во свете Господнем", - умоляет Он их (Ис. 2:5). То, что Его народ по-прежнему бунтует, не желая нести ответственность, в высшей степени трагично. Всякий, кто это понимает, становится перед жгучим вопросом: как он сам относится к Богу и ближним?

Суд. Суд и наказание - результат вероломства и отступничества - выражается в форме отнятия Божественного покровительства и воздействия благодати. Суд не является следствием какого-то Божьего своенравия; это неизбежный результат человеческого отступничества. "Язык их и дела их - против Господа, оскорбительны для очей славы Его" (Ис. 3:8). Поэтому Иудея пала и Иерусалим преткнулся. Не Бог уничтожил виноградник: народ и его вожди несут ответственность за катастрофу, с неизбежностью постигшую их . Это "вы опустошили виноградник" (Ис. 3:14). (В Библии, конечно, освящается множество дополнительных аспектов суда, которые в совокупности формируют учение о Божьем наказании. Ни один из них, взятый в отдельности, не дает целостной картины).

Божественные любовь и страдания. В каждой строке этой песни проявляется глубокая скорбь, мучительная печаль и острое разочарование Бога, щедро изливавшего Свою любовь на Свой народ. Это песнь о Его любви к Своему насаждению. Но любовь оказалась тщетной, Его намерения - расстроенными. Наказание, посылаемое на народ, крайне неприятно и мучительно для Бога. Подобно тому как отец, наказывающий своего ребенка, страдает больше, чем сам ребенок, страдание Бога глубже страданий народа, который Он наказывает. Гнев и ярость Бога - трагическая необходимость; Бог сокрушается об этом, не находя в этом никакой радости. "Ибо Он не по изволению сердца Своего наказывает и огорчает сынов человеческих" (Плач Иер. 3:33; ср. Иер. 44:7, 8).

Вынужденный прибегнуть к наказанию, Бог надеется, что однажды скажет Своему "возлюбленному винограднику" : "Гнева нет во мне" (Ис. 27:4). Точка зрения, согласно которой "любовь - это не что иное, как погашенный гнев", является примером неверного толкования библейского учения. Гнев Божий - состояние преходящее (Иер. 18:23; Ис. 26:20), оно вызвано и обусловлено самим человеком и нежелаемо Богом. "Ибо не вечно буду Я вести тяжбу и не до конца гневаться" (Ис. 57:16).

Божий зов и ответ человека. Конечная цель песни о винограднике состоит не в том, чтобы ожесточить сердце человека, но чтобы привести его к покаянию и подлинной вере. Вырывая ее из общего контекста, мы неизбежно придем к ее неверному толкованию. Весть о заботливой любви, проявляемой Виноградарем, одарение неизменной защитой и ее вынужденное отнятие, сопровождаемое постоянными упоминаниями того, какую боль и печаль испытывает при этом Бог, - все это направлено на то, чтобы пробудить в человеке сожаление и истинное раскаяние. Первейшее желание Бога состоит в том, чтобы Его народ вернулся к заключенному с Ним завету и смог жить, не теряя с Ним связи, основанной на непоколебимой вере.

Иисус Христос использовал образ виноградника в Своей притче о злых виноградарях (Мф. 21:33-44; Мк. 12:1-11; Лк. 20:9-18). Здесь вновь в образе виноградника предстает Израиль, а в образе злых виноградарей - его руководители и вожди. Владелец виноградника - Бог, слуги, посланные к виноградарям - это пророки, а посланный затем сын - Христос. Наказание, предназначенное для злых виноградарей, символизирует погибель Израиля, а "народ", которому будет передано Царство (Мф. 21:43), представляет собой зарождающуюся общину первохристиан. Определяющий признак подлинной веры, выражающейся в праведных поступках в повседневной жизни, является одной из множества общих черт, присущих как аллегорической песне пророка Исаии, так и притче Иисуса. У Бога всегда будут верные, даже если это будет всего лишь остаток, соблюдающий Его заповеди и хранящий веру в Иисуса (Откр. 14:12). В словах Исаии и Иисуса звучит призыв Господа; ответив на зов Божественной любви, внимающий ему осознает свое положение, отождествит себя с ветвью, привитой к Истинной Лозе, и во всей полноте сердца возвратится к Возлюбленному, чтобы стать орудием, посредством которого Бог являет Себя миру. Этот зов Бога и призыв служить Ему, пройдя через века, достигает каждого из нас.

Итак, вышеприведенный анализ "Песни о винограднике" представляет собой образец того, как ясное понимание слов, фраз, предложений и строф этого отрывка приводит к лучшему пониманию Живого Слова Божьего, пониманию, которое, впрочем, никогда не бывает завершенным.

Ссылки и примечания

* В этом разделе все библейские стихи переведены автором.

Принципы понимания библейских книг

Библейские книги дошли до нас в рамках канона - собрания библейских текстов, - обладающего авторитетом для христианской Церкви. Каноничность также является нормативной для понимания Писания. В свою очередь, библейские книги появились в результате объединения более мелких смысловых частей текста.

Слово "книга" мы употребляем для обозначения в широком смысле каждого из шестидесяти шести документов, входящих в Библию. Ветхий Завет состоит из тридцати девяти книг, а Новый - из двадцати семи.

Книги, авторство, единство

Правильное понимание библейских книг в целом в значительной степени зависит от определения их авторства. Не все книги, входящие в Библию, написаны одним автором. Ярким примером этого служит Книга Псалмов. В большинстве случаев точная информация об авторе содержится во вступлении к тому или иному псалму. Семьдесят три псалма написаны Давидом, двенадцать - Асафом (49, 72-82), десять - сынами Кореевыми (41, 43-48, 83, 84, 86, 87) и по крайней мере по одному - Соломоном (126), Моисеем (89), Еманом Езрахитом (87) и Ефамом Езрахитом (88). Таким образом, Книга Псалмов не является единой в смысле авторства. Поэтому, возможно, целесообразно изучать все псалмы, приписываемые тому или иному имени, вместе, чтобы выявить характерные для богословия этой группы псалмов идеи. Что же касается других библейских книг, то для них не существует никаких внутренних свидетельств, указывающих на схожесть ситуации.

Большинство новозаветных книг имеет точное указание имени автора. Авторство тринадцати посланий приписывается апостолу Павлу. Каждое из них следует изучать отдельно. Понимание идей, выраженных в каждом из них, внесет свой вклад в понимание всего богословия этого апостола. Кроме того, к этим посланиям надо прибавить речи Павла, содержащиеся в Деяниях.

История исследования идей и богословия Павла была полна поворотов и приводила к противоречивой интерпретации. Споры о его роли в Новом Завете с особой силой начались в связи с исследованиями Ф. К. Баура, отца так называемой Тюбингенской школы^[565]. В пятидесятые годы прошлого века он пришел к выводу, что из всех посланий, приписываемых апостолу Павлу, в действительности ему принадлежат только Послание к Римлянам, Первое и Второе послания к Коринфянам и Послание к Галатам. Взяв на вооружение философию Гегеля, он рассматривал историю раннего христианства как борьбу тезиса (иудействующего христианства, представленного в посланиях Петра, Евангелии от Матфея и Откровении) и антитезиса (христианства обращенных язычников, содержащегося в Послании к Галатам, Первом и Втором посланиях к Коринфянам, Послании к Римлянам и Евангелии от Луки), приведшую к синтезу (то есть к раннему католицизму, обозначившемуся в Евангелии от Марка, а также у Иоанна и в Деяниях)^[566]. Несмотря на то, что гегелевский взгляд на историю не получил всеобщего признания, его влияние и до сего дня ощущается в некоторых кругах либеральных богословов^[567].

После Ф. К. Баура, в конце ХIХ и начале ХХ вв., заявило о себе либеральное истолкование Посланий апостола Павла, в котором идея об оправдании верой и освящении отошла на задний план, а вперед выдвинулась рационалистская этика, присущая идеализму^[568]. Павел превратился в учителя рационально-нравственной религии.

В то же время другие ученые пытались истолковать его богословие в контексте сравнительного религиоведения. Используя свой метод, они утверждали, что мышление Павла в значительной степени было обусловлено дохристианским гностицизмом и так называемым иранским мифом об искупителе^[569]. И, наконец, третьи, находясь под воздействием идей Альберта Швейцера, утверждали, что эсхатологический мотив является ключевым во всем богословии Павла. Нет ничего удивительного в том, что, ознакомившись с этими противоречивыми выводами, проницательный читатель захочет узнать, возможно ли вообще увидеть мысли самого апостола? Иными словами, возможно ли, так сказать, добраться до настоящего Павла, того самого, которого прежде звали Савлом?

Да, это действительно возможно, но только при условии, что мы дадим слово ему самому. Первое, что надо сделать в этом направлении, - признать автором посланий того, о ком говорят они сами. Иными словами, необходимо вместе изучить весь свод сочинений Павла, и, когда каждое послание будет изучено отдельно и в соотношении с другими, тогда выявится не только многообразие тем и акцентов, но и единство этого многообразия. Посланиям Павла надо дать возможность истолковывать самих себя, точно так же, как и всему Писанию в целом, а они, в свою очередь, внесут вклад в понимание всего Писания. Этот индуктивный канонический подход (позволить Писанию самому истолковывать себя) должен главенствовать над любым другим подходом и особенно над тем, который стремится сделать социальный и культурный фон посланий отправной точкой их истолкования. Несмотря на то, что этот фон имеет большое значение для воссоздания исторической ситуации, в которой были написаны послания, приоритет всегда должен оставаться за библейским контекстом канонических Писаний - в противном случае сочинения Павла, Петра и других библейских писателей будут сведены до уровня простых исторических документов, написанных людьми. Признание Божественного элемента в Писании говорит о необходимости богословско-исторического подхода.

Библейские книги и библейское пророчество

Библейские пророчества, а также книги, созданные библейскими пророками, по своей природе радикально отличаются от древних пророчеств вообще и наших, современных, в частности.

Библейское и небиблейское пророчество

Во всем древнем мире был известен экстатический тип пророчества^[570]. Практика прорицаний была широко распространена в Вавилоне и Ассирии. Прорицатель (baru) одновременно был жрецом и предсказателем задуманного богами. Своим делом он занимался профессионально и принимал его по наследству^[571]. В свое время бытовало утверждение, что пророчества египетских жрецов по своей природе весьма близки библейским^[572], однако сегодня эта точка зрения в основном признана несостоятельной^[573]. Хотя известно, что предсказания совершались в Анатолии, практиковались хеттами, хананеями, жителями Сирии и древнего города Мари^[574], однако израильский пророк как богодухновенный оратор и писатель, по поручению или понуждению Божьему возвещающий народу откровение, исходящее непосредственно от Бога, занимает совершенно особое место в древнем мире. Библейский пророк в древнем мире - это пророк sui generis^[575]. *

Сегодня в мире царит небывалый, почти невероятный интерес ко всякого рода пророчествам, астрологии и предсказаниям судьбы. Подсчитано, что ежедневно каждый четвертый американец сверяет свои действия со свежим гороскопом, печатающимся в тысяче двухстах газетах^[576]. Между древними языческими прорицаниями, занятиями астрологией и современными предсказаниями судьбы и гороскопами существует прямая связь^[577]. Христиане должны разоблачать эти увлечения как противоречащие библейской вере^[578].

Школы пророческой интерпретации

Диспенсационализм. Диспенсационализм получил широкое распространение в 1970 г. в связи с выходом в свет книги Хэла Линдсея "The Late Great Planet Earth"^[579], которая за неполных шесть лет разошлась тиражом свыше шести миллионов экземпляров. В книге популярно излагался диспенсациональный подход к толкованию пророчеств, который, правда, вызвал некоторые возражения. Основателем этого учения принято считать Джона Дарби (1800-1882), духовного вождя "плимутских братьев". "Диспенсационализм представляет собой точку зрения, согласно которой Библия по своей природе весьма многообразна, и в разные эпохи библейской истории Бог по-разному относился к людям"^[580]. С точки зрения интерпретации пророчеств, диспенсационализм представляет собой особый тип премилленаризма^[581], который также называется "футуризмом"^[582], "диспенсациональным премилленаризмом"^[583], или "претрибуляционизмом"^[584]. Многие работы разных авторов поддерживают этот подход к истолкованию пророчеств, в настоящее время превратившийся в межконфессиональную и межконтинентальную систему интерпретаций, противоречащую историческому премилленаризму, которого придерживаются адвентисты седьмого дня.

Характерной особенностью премилленаристского диспенсационализма является учение о том, что Второе пришествие Христа совершится до наступления тысячелетнего царства, однако не будет видимым повсеместно. Согласно этому учению оно будет разделено на два момента, отъединенные друг от друга временем великой скорби. В первой фазе совершится тайное и незримое восхищение (вознесение) всех верных на небо^[585]. Затем наступит время скорби, которое продлится семь лет^[586]. Такой взгляд предполагает так называемую теорию лакуны (разрыва) применительно к 24-27-му стихам 9-й главы Книги пророка Даниила, согласно которой между семидесятой седминой и шестьюдесятью девятью предыдущими имеется большой временной интервал. Надо отметить, что такой взгляд не подтверждается экзегезой текста^[587]. Далее утверждается, что с наступлением времени скорби и появлением антихриста многие евреи и язычники обретут личное спасение^[588], а затем, по истечении семи лет скорби, наступит вторая фаза Второго пришествия Иисуса Христа, в которой Он зримо явится всему миру.

Но так ли учит Слово Божье? Исследовав данную точку зрения, некоторые авторы пришли к выводу, что она совершенно не соответствует новозаветному учению о Втором пришествии^[589], реальному содержанию 9-й главы Книги пророка Даниила (Дан. 9: 24-27)^[590] и основным принципам толкования^[591].

Амилленаризм. Итак, пока мы охарактеризовали лишь один подход к пророческой интерпретации. Существуют и другие школы, известные под названиями амилленаризма, постмилленаризма и историцизма. В противоположность премилленнаризму диспенсационалистского толка, согласно которому тайное восхищение на небо, время скорби и зримое явление Христа совершится до наступления тысячелетнего царства, амилленаризм не признает, что в 20-й главе Откровения речь идет о буквальном тысячелетии^[592]. Согласно этому учению все пророческие числа имеют только символическое значение. Слова о том, что сатана будет "скован" на тысячу лет (Откр. 20:2), просто означают, что он окончательно лишится своей силы и власти. Амилленаристы считают, что исполнением пророчества о тысячелетнем царстве является настоящий период времени между Первым и Вторым пришествиями Христа, то есть, с их точки зрения, после Второго пришествия никакого тысячелетия не будет.

Постмилленаризм. Своими корнями постмилленаризм восходит к Иоахиму Флорскому (приблизительные годы жизни 1135-1202), делившему историю на три эпохи, последняя из которых должна была начаться в 1260 г. н. э. и длиться сорок два поколения по тридцать лет в каждом. Затем должно состояться Второе пришествие Христа^[593]. В новое время это учение популяризировал унитарий Дэниэл Уитби (1638-1726), считавший, что "мир обратится ко Христу, евреи вновь обретут святую землю, папа и мусульмане потерпят поражение, и после этого тысячу лет мир будет наслаждаться всеобщим покоем, счастьем и праведностью. По завершении тысячелетия Христос Сам придет на землю, и совершится последний суд"^[594]. До первой мировой войны постмилленаризм был очень популярен в Англии, однако сегодня он не столь распространен, хотя и сохраняет некоторое влияние^[595].

Историческая школа. Согласно исторической школе, Второе пришествие представляет собой одно событие, которое совершится до наступления тысячелетнего царства (Откр. 20), во время которого земля будет опустошена, а сатана скован. Такой взгляд свидетельствует о том, что историческая школа разделяет точку зрения премилленаристов, однако не диспенсационалистского толка, а исторической ориентации. Премилленаристы-диспенсационалисты считают, что антихрист еще не появился, а предстанет только в будущем, тем самым следуя в этом вопросе идеям футуризма, впервые предложенным в XVI веке испанским иезуитом Франсиско Риберой^[596]. Исторический премилленаризм по-другому толкует слова о "небольшом роге" (Дан. 7:8), считая, что он символизирует возникновение папства из десяти государств четвертой, то есть, Римской, империи. Что касается семи церквей (Откр. 2; 3), то в данном случае речь идет о символическом обозначении семи исторических периодов развития христианства от новозаветных времен до Второго пришествия Христа. В отличие от амилленаристов, представители исторического премилленаризма не согласны с тем, что временные промежутки, указанные в Книге Откровение, надо толковать символически. Они считают, что их надо толковать буквально (1260 дней, 2300 дней, 1235 дней), считая день за год (как это делали в Европе уже в конце ХIII в. н. э. )^[597]. В буквальном смысле понимается и пророчество о семидесяти седминах (Дан. 9:24-27): этот период начался в 457 году до н. э. и окончился по истечении последней седмины, то есть последних семи лет, на начало которых приходится начало служения Христа (27 год н. э.), прервавшегося Его смертью в середине этой седьмины (31 год н. э.). Конец этой седмины и всего периода в семьдесят недель (то есть 490 лет) наступил тогда, когда Евангелие было возвещено язычникам, первые христиане подверглись гонениям и были рассеяны, Стефан был побит камнями, и, возможно, пережил обращение апостол Павел^[598]. Эта историко-мессианская интерпретация "не сталкивается с трудностями хронологического, экзегетического и исторического порядка, с которыми сталкиваются другие школы толкований"^[599]. До сего дня оно находит поддержку у многих известных ученых^[600].

Апокалиптическое толкование и Книга пророка Даниила

В этом небольшом разделе, посвященном апокалиптическому истолкованию библейских пророчеств, мы рассмотрим одну из самых известных апокалиптических книг Библии - Книгу пророка Даниила.

Апокалиптика представляет собой вид библейской литературы, для которой характерен широкий охват исторических событий, когда Бог творит нечто окончательное и выходящее за рамки истории. Божественное вмешательство упраздняет исторически сложившиеся социально-политические структуры, освобождая искупленных от существующего миропорядка и утверждая для них новый, преображенный миропорядок в конце времен. Настоящий век сменяется новым, на смену нынешней эры приходит грядущая.

Апокалиптическая перспектива Библии, выраженная в ярких символических образах, во вполне развившемся виде впервые предстает в Книге пророка Даниила. Наша цель заключается в анализе ключевых идей и пророческих апокалиптических акцентов. Объем данной работы не позволяет проделать тоже самое в отношении книги ^[601].

В Книге пророка Даниила много захватывающих моментов. Благодаря величественной символике повествования читатель по-новому постигает смысл земного существования и вникает в разъяснения небесных тайн, данных Богом. В новом ракурсе предстает перед ним многовековая борьба сверхчеловеческих сил. Книга дышит страстным ожиданием внезапной и славной победы Царя царей, когда Он решительно утвердит Божье Царство. В наш век никто не может пройти мимо поставленных в ней проблем, и поэтому вряд ли можно переоценить слова Елены Уайт, сказавшей, что, "поскольку мы приближаемся к концу истории этого мира, пророчества, записанные Даниилом, требуют особого внимания"^[602].

Раскрытие хода мировой истории. Даниил, государственный деятель и провидец, совершенно по-особому представляет ход мировой истории. Его пророчества охватывают период от современной ему эпохи до конца истории мира. Нигде в Писании мы не встречаем такого обзора мировой истории. Вместо рассказа о манипуляциях людей или о действиях, неконтролируемых обстоятельствах, управляющих земной историей, мы узнаем о деяниях небесного Правителя, который "низлагает царей и поставляет царей" (Дан. 2:21). Эта величественная философия истории свидетельствует о том, что древние и современные нации судятся не по их могуществу, а по тому, насколько верно они следуют замыслу Божьему, живя в согласии с Его принципами^[603]. Подчиняющий себе все, замысел Божий осуществляется через все события истории, так что определенный Им план спасения движется к своему кульминационному победоносному завершению. Своей вершины этот исторический процесс достигает в сверхъестественных событиях утверждения вечного Царства Божьего (Дан. 2:44, 45) и воскресения праведных "для жизни вечной" (Дан. 12:2). Читающий Книгу пророка Даниила становится перед выбором: или осмысленное существование теперь и вечная жизнь в будущем, или продолжающийся союз с силами зла и вечная гибель в конце мира. Эта книга весьма актуальна, поскольку каждого ставит перед неизбежным выбором жизни или смерти.

Сосредоточенность на событиях конца времени. Для нашего времени Книга пророка Даниила обретает особую актуальность благодаря тому, что в описанных в ней снах и видениях (2, 7, 8, 9, 11-я 12-я главы) речь идет о событиях, которые будут происходить в конце истории земли. Сон об истукане, символизирующем четыре последние мировые империи (эта схема была известна в древнем Вавилоне и нет оснований говорить о заимствовании у греков или персов^[604]), и о последующем возникновении национальных государственных образований, которые не сольются одно с другим, относится к тому, "что будет в последние дни" (Дан. 2:28). "Последние дни" означают заключительный период развития мировой истории - период, который наступит непосредственно перед концом мира, когда камень, оторвавшийся от горы "без содействия рук", ознаменует торжественное начало эсхатологического Царства Божьего (Дан. 2:35, 44, 45).

В апокалиптическом видении 7-й главы время возникновения мировых империй и власти небольшого рога быстро сменяется картиной суда (Дан. 7:9, 10, 13, 14), который следует за временем, когда противоборство небольшого рога и святых подходит к концу (Дан. 7:21). Затем Ветхий днями дает суд святым Всевышнего (Дан. 7:22), после чего святые принимают царство (Дан. 7:22), которое вовек не разрушится (Дан. 7:14). Во всех этих главах сохраняется акцент на времени конца.

Величественное видение 8-й главы определенно указывает, что его содержание относится к "концу времени" (Дан. 8:17). Ангел, истолковывающий его, несколько раз обращает внимание Даниила на то, что все, явленное ему в видении, совершится в "последние дни" (Дан. 8:19), ибо "это относится к концу определенного времени" (Дан. 8:19), когда "святилище очистится" (Дан. 8:14).

"Конец времени" вновь упоминается в 11-й и 12-й главах книги (Дан. 11:27, 35, 40; 12:4, 9). Согласно пророчеству, "последние дни" наступят по окончании двух тысяч трехсот дней (то есть лет) и завершатся утверждением вечного Царства Божьего. Сердцевинной пророчества является изображение небесного следственного суда, происходящего перед вторым пришествием в конце времени и совершаемого Ветхим днями и Сыном человеческим. Вслед за этим судом святые наследуют вечное Царство. Вершиной пророчества является весть о воскресении (Дан. 12:1-4).

Иисус Христос призывал тех, кто готовится к Его Второму пришествию, быть хорошо осведомленными в писаниях "пророка Даниила" и "разуметь" сказанное им (Мф. 24:15; Мк. 13:14). Однако "уразумеют" только те, кто "очистится" и "убелится" (Дан. 12:10). "Мудрые уразумеют" слова, "сокрытые и запечатанные... до последнего времени" (Дан. 12:9, 10); эти слова относятся к той части пророчеств Даниила, которые говорят о последних днях^[605].

Божественное откровение. В этой апокалиптической книге Божественное откровение проявляет себя в многообразии форм и способов проявления. Сначала рассмотрим "сон". В 1-м стихе 2-й главы сказано, что Навуходоносору, монарху Нововавилонской империи, "снились сны". По-видимому, множественное число в данном случае употреблено для того, чтобы рассказать о сновидении, которое было дано царю в форме нескольких разных частей^[606]. В дальнейшем на протяжении всей главы употребляется единственное число (Дан. 2:3-6). В четвертой главе говорится, что Навуходоносору опять снился "сон", в котором было рассказано о его будущем безумии (Дан. 4:5, 7-9, 18, 19). Третий "сон" приснился самому Даниилу (Дан. 7:1). Далее это слово нигде не употребляется, и потому нам кажется, что можно провести различие между "сном" и "видением", о чем мы будем говорить позднее. "Сон" может быть также определен как "ночное видение" (Дан. 7:2, 7, 13). Эти наименования, по-видимому, указывают на то, что сон состоит из видений (о чем ясно сказано в 7-м стихе 4-й главы: "видения головы моей"), которые даются спящему^[607].

Следующая форма Божественного откровения именуется словом "видение". Несмотря на то, что этот способ сообщения связан с предыдущим (Дан. 8:1), нам кажется, что его надлежит рассматривать отдельно. О "видении" (в единственном числе) говорится в 8, 9, 10 и 11-й главах; причем здесь нет обычных указаний на способ ("сон"), время ("ночь") и место ("ложе") его получения. Складывается впечатление, что это были дневные видения, то есть такие, которые приходили не во время ночного сна (ср. Дан. 8:17). Итак, исходя из всего сказанного, в Книге пророка Даниила можно выделить два основных способа сообщения откровения - "сон", который приходит и к языческому царю, и к благочестивому рабу Божьему, и "видение", которое посетило только Даниила. В Ветхом Завете видение приходит только к пророку, чего нельзя сказать о сне (как мы только что видели).

Единственным другим способом или формой откровения, встречающейся в Книге пророка Даниила, является зловещая надпись, появившаяся на стене дворца царя Валтасара во время пиршества (Дан. 5:5-28). Нет сомнения в том, что эта форма откровения отличается от предыдущих (видение и сон). Хотя надпись на белой стене зала, где проходил пир, мог видеть не только царь, но и другие присутствующие, вавилонские мудрецы не смогли прочесть и истолковать ее (Дан. 5:8), и, как всегда, только Даниил смог сделать это, ибо только он был наделен разумением и премудростью, которые может даровать только Бог. Даниил оказывается богодухновенным истолкователем сновидений других или этой надписи (Дан. 5:11, 12).

Откровение и его истолкование ангелом. Начиная с 7-й главы видение толкует посланный Богом ангел, которого можно слышать и (или) видеть. Однако в любом случае первоисточником толкования остается единый истинный Бог. Только Он может дать подлинное истолкование, ибо "свет обитает с Ним" (Дан. 2:22), Он известен как Бог, "открывающий тайны" (Дан. 2:28, ср. 2:29, 47), и посему Его толкование "точно" (Дан. 2:45).

Исследовав богооткровенную природу толкований, рассмотрим теперь цель и смысл толкования трех упомянутых форм откровения: снов, видений и надписи на стене. В книге представлены два вида толкований. Примером первого может служить истолкование сна Навуходоносора о его грядущем безумии (Дан. 4), а также истолкование таинственной надписи на стене чертога царя Валтасара (Дан. 5). Для обоих характерно немедленное историческое исполнение предсказанного, которое довелось испытать на себе обоим вавилонским царям. И в том, и другом случае, оба из которых следует относить к одному виду истолкования, не предполагалось, что исполнение событий наступит в отдаленном будущем. Речь шла о настоящем времени, то есть о времени Даниила. Этот вид истолкования резко отличается от другого, широко представленного в других местах книги. Здесь в первую очередь речь идет о событиях, которые совершатся в будущем, и внимание, в конечном счете, сосредоточено на времени конца.

В Книге пророка Даниила истолкование с непосредственным историческим исполнением играет важную роль, и без него второй вид истолкования был бы неполным. Прежде всего оно свидетельствует о том, что никакой царь, никакой властелин не может безнаказанно преступать границы, которые ему определены Богом. Безумие, постигшее Навуходоносора, свидетельствует живущим, что "Всевышний владычествует над царством человеческим и дает его, кому хочет" (Дан. 4:17). Эту же цель преследует и таинственная надпись на стене, ибо Валтасар "не смирил сердца... но вознесся против Господа небес" (Дан. 5:22, 23).

Непосредственное историческое исполнение предсказанных событий свидетельствует о силе верховного правления Господа в истории, где Он "безмолвно и терпеливо претворяет Свои замыслы"^[608]. Нет сомнения в том, что оно призвано дать объективные доказательства неизбежности свершения отдаленных событий, относящихся к концу времени, которые были явлены в снах и видениях.

В Книге пророка Даниила преобладают истолкования второго типа, в которых речь идет о свершении отдаленных исторических событий. "Сны" и "видения" (см. 2, 7, 8, 9, 11 и 12-ю главы) явно ориентированы на исполнение в будущем и представляют собой пророчества, охватывающие исторический период от эпохи Даниила до времени конца, причем в большинстве случаев особое внимание уделено именно времени конца. Хотя в 7-й и 9-й главах обращенность в грядущее и апокалиптические мотивы не столь явно выражены, контекст обеих глав свидетельствует о том, что описываемые события совершатся в далеком будущем. Таким образом, мы можем заключить, что в противоположность откровению и его истолкованию, представленному в 4-5-й главах книги, где речь идет о немедленном исполнении предсказанных событий, события, предсказанные в "снах" и "видениях" из других глав (2, 7-9, 11, 12), совершатся в далеком будущем (по отношению к эпохе Даниила) и будут иметь эсхатологический характер.

Предсказание и исполнение. В зависимости от характера событий промежуток времени между Божественным откровением и исполнением предсказанного может быть различным по времени. Некоторые события совершаются почти сразу (Дан. 4; 5), другие - несколько десятилетий спустя (например, падение Вавилонского царства и расцвет Мидо-Персии) и так далее вплоть до конца времени. Один современный автор отметил, что "различным может быть не только промежуток времени между откровением и его исполнением, но и временной интервал между откровением и его истолкованием"^[609]. Это весьма важное наблюдение, которое в полной мере касается взаимосвязи 8-й и 9-й глав.

Время от времени раздаются голоса, что поскольку в 1-м стихе 9-й главы упоминается о первом годе правления Дария Мидянина (каковым, вероятно, был 539 год до н. э. ), а в 1-м стихе 8-й главы - о третьем годе правления Валтасара (548-547 гг. до н. э. ^[610]), временной промежуток, составляющий около девяти лет, слишком велик, что не дает оснований связывать эти главы при их истолковании. Этот аргумент поддерживает точку зрения, согласно которой 24-27-й стихи 9-й главы надо использовать для толкования "семидесяти лет", о которых говорится во 2-м стихе 9-й главы, а не для толкования единственной необъясненной части видения, содержащегося в 8-й главе, где говорится о периоде в 2300 дней.

Однако те, кто утверждает, что Дан. 9:24-27 представляет собой истолкование "семидесяти лет", о которых говорится во 2-м стихе той же главы, ничего не получают от такой хронологической аргументации. Напротив, если считать, что 2-й стих 9-й главы указывает на семьдесят лет, о которых пророк Иеремия упоминает в своем пророчестве, датируемом приблизительно 605-604 гг. до н. э. (Иер. 25:11-18)^[611], и далее упоминает вновь, уже спустя десять лет (Иер. 29:10), то в таком случае временной промежуток между откровением, данным Иеремии, и его предполагаемым истолкованием, Гавриилом в Дан. 9:21-27, составит шестьдесят - семьдесят лет. Иными словами, временной интервал между откровением Дан. 9:2 и его предполагаемым истолкованием будет в шесть - семь раз превышать те девять лет, которые разделяют видение о "седминах" (Дан. 9:24-27) и видение о "вечерах и утрах" (Дан. 8:13, 14, 26), которое не было истолковано ранее. В свете всего этого отрицание связи между Дан. 9:24-27 и стихами 13, 14 и 26-м 8-й главы, основанное на сопоставлении дат, содержащихся в первых стихах обеих глав, оказывается недальновидным и несостоятельным. Более того, существует единодушное согласие в отношении того, что 2-я и 7-я главы тесно связаны между собой; однако, временной промежуток, отделяющий их друг от друга, составляет не менее пятидесяти трех лет^[612].

Другие соображения, дающие дополнительное подтверждение точки зрения, согласно которой 24-27-й стихи 9-й главы являются истолкованием необъясненной хронологической составляющей видения 8-й главы, таковы:

1. Нигде во всей Книге Даниила мы не находим истолкования какого-либо откровения, данного другому ветхозаветному пророку. Каждое истолкование, содержащееся в книге, поясняет те "сны", "видения" или надпись (Дан. 5), которые были явлены героям именно этой, а не кокай-либо иной книги. Если допустить, что 24-27-й стихи 9-й главы Даниила даны для истолкования откровения, данного пророку Иеремии, то в таком случае этот отрывок является единственным местом во всей книге, где толкуется предсказание, сделанное другим пророком. Само по себе это не представляется невероятным, однако, учитывая уникальную природу откровения, представленного в этой книге и выраженного в формах "сна", "видения" и надписи на стене, весьма сомнительно, чтобы откровение, данное другому пророку, было включено в нее столь случайно. Поэтому на основании внутренних свидетельств можно утверждать, что упомянутые стихи 9-й главы (9:24-27) действительно истолковывают "видение", явленное в этой же книге несколько ранее (Дан. 8), что согласуется с общей природой откровения, описанной в Книге Даниила.

2. Убежденность в связи между 8-й и 9-й главами ещё более усиливается, если учесть использование необычного еврейского слова, обозначающего видение, которое употребляется в принципиально важных отрывках из обеих глав, вместо обычно употребляемого слова, обозначающего видение (hazon). "Уразумей видение", - говорит Гавриил, обращаясь к Даниилу в 23-м стихе 9-й главы. В данном случае "видение" обозначено словом (mar'eh), которое употреблено и в Дан. 8:16, 26 и 27. В 26-м стихе 8-й главы Гавриил ясно говорит о "видении (mar'eh) о вечере и утре", которое, однако, не было им истолковано, поскольку Даниил "изнемог" от услышанного ранее. Именно об этом видении (mar'eh) Гавриил снова упоминает в 23-м стихе 9-й главы. Эта бесспорная связь признана многими критиками. Известный комментатор О. Плегер подчеркивает, что употребление слова mar'eh в 23-м стихе "обусловлено 16-м стихом 8-й главы"^[613].

3. С. Р. Драйвер^[614], а вслед за ним и А. Бенцен^[615] правильно считают, что слово "прежде" из фразы Даниила "которого я видел прежде в видении" (Дан. 9:21) отсылает к 16-му стиху 8-й главы.

4. В 8-й главе ангел-истокователь Гавриил обращается к Даниилу в повелительной форме ("знай [haben], Сын Человеческий... "), а в 9-й он снова обращается к Даниилу, используя ту же повелительную форму: ("уразумей [haben] видение... ") (Дан. 8:17 и 9:23).

5. Тесная связь 8-й и 9-й глав подтверждается и тем обстоятельством, что в обеих упоминается "муж Гавриил". "Связь с 8-й главой, - писал по этому поводу Плегер, - подтверждается тем фактом, что в явившемся ему вестнике Даниил признает того самого Гавриила, о котором он говорит в 8-й главе"^[616]. Приведенные соображения еще более подтверждают точку зрения, согласно которой отрывок о семидесяти седминах (Дан. 9) истолковывает единственное необъясненное место из символического видения 8-й главы, а именно: то место, в котором говорится о временном периоде в 2300 дней - лет. Таким образом, мы имеем хорошо обоснованные внутренние свидетельства, говорящие в пользу взаимосвязи 8-й и 9-й глав.

А теперь перейдем к рассмотрению вопроса о двойном и многократном исполнении пророчества, а также о более глубоком его значении.

Спасительная весть. Главная цель пророчества Даниила состоит в том, чтобы подготовить людей к небывалому испытанию, ко "времени тяжкому, какого не бывало с тех пор, как существуют люди" (Дан. 12:1). "Время тяжкое" станет наивысшим испытанием для святого Остатка, который "спасется" (Дан. 12:1) благодаря победоносному возвращению Сына Целовеческого на облаках небесных (ср. Деян. 1:9-11). Подобно тому, как Раб Божий через познание Его "оправдает многих" (Ис. 53:11), святой Остаток, следуя стезею своего Учителя и совершая возложенное на него великое поручение (Мф. 28:18-20), станет действенным орудием Божьим, которое "обратит многих к правде" (Дан. 12:3). Хотя Книга пророка Даниила в первую очередь направлена на спасение святых, она увещевает всех, кто "разумеет" пророчества о последних днях, разделить их знание, дабы многие "обратились к правде" и присоединились к возрастающему Остатку Всевышнего - тому Остатку, который примет Царство, чтобы владеть им "вовек и во веки веков" (Дан. 7:18).

Этот на первый взгляд неожиданный евангельский мотив Книги пророка Даниила свидетельствует о том, что те, кто "уразумели" пророчества Даниила, в действительности услышали весть о спасении, обращенную ко всем, кто захотел ее услышать. Каждый, кто действительно понял пророчество, откликнется на него евангельским свидетельством, передавая другим весть Даниила, с поразительной глубиной предвосхищающую заключительный этап великой борьбы между Христом и сатаной. Когда спасительное служение Сына Человеческого будет возвышено, многие будут привлечены к Нему.

Апокалиптическая перспектива, раскрываемая Книгой Даниила, преобразует чистое любобытство человека в отношении своего будущего в осознанное участие в непрерывном процессе, направляемом Богом истории. Эта вовлеченность в историю утоляет сокровенную жажду человека, наделяя его существование смыслом и целью. Древний пророк дает ключ к постижению того искупительного служения, которое Ветхий днями и Сын Человеческий совершают на земле (Дан. 7:9-14) и на небе (Дан. 8:13, 14). Великое утешение наполняет человека, когда он обозревает все, что Бог совершил через Иисуса и в Иисусе в прошлом. Это прошлое является залогом и гарантией того, что еще должно совершиться в будущем.

В Книге пророка Даниила нет резкого перехода от прошлого к будущему. В центре её внимания находится спасительное, очистительное и заступническое служение небесного Первосвященника, совершаемое в настоящем. В то время как Христос совершает очищение небесного святилища от грехов кающихся верующих, народ Божий, пребывающий на земле, также призван совершать "особый труд очищения"^[617]. Силы для очищения и освящения дает Христос. Он воистину является средоточием этого двойного служения, направленного на спасение человека. Христос наделяет нас спасительной благодатью Своего посреднического служения на небесах, и Он же дает силы для победоносной и праведной жизни на земле. Наше спасение полностью зависит от Христа. "Каждому следует уразуметь для себя положение и труд нашего великого Первосвященника, ибо в противном случае никто не сможет обрести веру, столь необходимую в это время, и занять то положение, которое предназначил ему Господь>^[618].

Исполнение пророчеств, условные пророчества, глубинный смысл пророчеств

Различные школы толкования пророчеств имеют разные представления об их исполнении, и в первую очередь это относится к пророчествам о последних днях. Взгляд на этот вопрос диспенсационалистов, амилленаристов, постмилленаристов и последователей исторической школы, о которых мы говорили ранее, определяется их отношением к пророчеству о тысячелетнем периоде (Откр. 20) и событиям, которые с ним связаны.

Исполнение пророчеств. В Писании нет свидетельств, подтверждающих те современные взгляды, которые рассматривают библейское пророчество иначе, чем предсказание, предполагающее буквальное исполнение предсказанного, и согласно которым пророчество "не является предсказанием грядущих событий, исполнение которых мы должны ожидать"^[619]. Библия ясно говорит об обоснованности предсказаний. "Я, Господь, говорю, и так и сделаю", - читаем в книге Чисел (Чис. 14:35). На неверие в исполнение предсказанного^[620] Бог в той же книге отвечает так: "Разве рука Господня коротка? Ныне ты увидишь, сбудется ли слово Мое к тебе или нет" (Чис. 11:23). В Книге Второзаконие исполнению пророчества придается столь важное значение, что неисполнившиеся предсказания повелевается рассматривать как признаки лжепророчества. "Если пророк скажет именем Господа, но слово то не сбудется и не исполнится, то не Господь говорил сие слово, но говорил сие пророк по дерзости своей, - не бойся его" (Втор. 18:22). С другой стороны, этот стих предполагает, что если истинное пророчество пока не сбылось, то в конце концов оно сбудется.

Пророк Михей завершает свою книгу следующими словами: "Ты явишь верность... которую с клятвою обещал отцам нашим от дней первых" (Мих. 7:20). В Книге пророка Захарии, оглядываясь на прошлое Израильского народа, Господь говорит: "Но слова Мои и определения Мои, которые заповедал Я рабам Моим пророкам, разве не постигли отцов ваших? И они обращались и говорили: как определил Господь Саваоф поступить с нами по нашим путям и по нашим делам, так и поступил с нами" (Зах. 1:6). Таким образом, Библия сама ясно говорит о том, что существуют пророческие предсказания, и они исполняются во всей своей полноте и истинности. Многие ветхозаветные отрывки указывают на исполнение тех или иных пророчеств^[621], и то же самое можно сказать об учении Иисуса^[622] и о Новом Завете в целом^[623].

Распознание исполнения и определение критериев исполнения библейских предсказаний следует производить с большой осторожностью. Основополагающий принцип заключается в том, чтобы позволить Библии самой указать то направление, двигаясь по которому можно выработать надлежащую процедуру определения предполагаемого исполнения. В ходе анализа мы обращаемся к различным видам исполнения пророчеств, например, буквальному и духовному исполнению, частичному и полному, первичному и вторичному, единичному, двойному или повторяющемуся. Всякий, кто изучает Библию, должен избегать тех личных и потому субъективных оценок, которые мешают подлинному исследованию.

Процедура исследования вопроса об исполнении пророчеств должна находиться в согласии с представлениями о богодухновенности Писания. Это является залогом надлежащего контроля собственного мнения со стороны толкователя. Контекст и свидетельство самого Писания являются в этом случае нормой. Для иллюстрации сказанного приведем несколько примеров.

Во сне из второй главы Даниила предсказано, что камень, который ударил в истукана и разрушил его, символизирует наступление Царства Божьего. Однако не ясно, устанавливается ли это Царство при Первом пришествии Иисуса Христа, при Втором Его пришествии или при обоих. Существуют толкования, обосновывающие каждую из трех точек зрения. Контекст 2-й главы и те детали, которые связаны с образом камня, отождествленного с Царством, дают разгадку исполнения этого пророчества. Контекст указывает, что во сне из Дан. 2 речь идет о ходе мировой истории; в нем изображены четыре мировые империи, последовательно сменяющие друг друга, угасая по великолепию, но возрастая по своему влиянию, причем последнее царство разделяется на частью крепкие и частью хрупкие пальцы истукана, сделанные из глины и железа. Царство Божье наступит во время существования этих разделенных государств.

Библейский текст дает следующие указания в отношении появления Царства Божьего.

1. Хронологический аспект. "Камень... ударил в истукана, и железные и глиняные ноги его, и разбил их" (Дан. 2:34). Эти слова указывают на то, что Царство Божье наступит после периода четырех мировых империй, а не во время существования какой-либо из них. Об этом еще яснее говорится в 44-м стихе 2-й главы: "И во дни тех царств Бог Небесный воздвигнет царство" (в английском переводе "во дни тех царей". - Прим. перев. ). Эта фраза тоже указывает на время. Однако о каких "царях" идет речь? Строго говоря, во 2-й главе упоминается только Навуходоносор. Вряд ли можно говорить, что слово "цари" относится к четырем царствам, поглощенным римской империей^[624], поскольку в сновидении они предстают порознь. Гораздо вероятнее, что слово "цари" относится к разделившимся царствам^[625], которые подразумеваются в символике 43-го стиха, представленные ногами и пальцами истукана. Таким образом, анализируя контекст, мы приходим к выводу, что Царство Божье будет установлено после начала периода смешения "железа и глины", который еще не начался, когда пришел Христос. В пользу такой точки зрения говорит и тот факт, что царства сменяются последовательно. В соответствии с этим предполагается, что вечное царство придет на смену земным царствам в тот период, который характеризуется символическим сочетанием железа и глины: ничто не говорит о том, что оно наступит во время железного правления Рима.

2. Гибель земных царств. Камень, поразивший истукана, символизирует крушение всех упомянутых царств. "Тогда все вместе раздробилось: железо, глина, медь, серебро и золото сделались, как прах на летних гумнах, и ветер унес их, и следа не осталось от них" (Дан. 2:35). Мысль о полном разрушении камнем вновь подчеркивается в 44-м и 45-м стихах, где сказано, что он "сокрушит и разрушит все царства", что он "раздробил железо, медь, глину, серебро и золото". Если допустить, что камень символизирует становление христианства во времена Христа, то можно ли говорить, что тогда мировые империи были буквально разрушены? Конечно нет, и поэтому толкователи, разделяющие данную точку зрения, вынуждены утверждать, что "поражение ног "истукана" - символ>^[626]. Но, чтобы быть последовательным, надо признать, что в таком случае только символически следует рассматривать и наступление Царства Божьего в ту эпоху. Однако нельзя отрицать, что становление христианской Церкви было реальностью. Одним словом, картина разрушения земных царств вечным Царством предполагает, что это сбудется в конце времени, когда сверхъестественным путем возникнет новая эра и новое царство.

3. Божественное происхождение. Третий ключевой элемент пророчества о камне, или о Божьем Царстве, позволяющий определить сроки его исполнения, связан с его происхождением. Согласно тексту, камень оторвался от горы "без содействия рук" (Дан. 2:34), он "отторгнут был от горы не руками" (Дан. 2:45). "Содействие рук" означает человеческую деятельность, однако вечное Царство иного происхождения: оно от Бога. Церковь на земле была установлена Христом через людей, которые были призваны благовествовать миру. Установление Царства Божьего в конце времени не предусматривает человеческого участия: его наступление будет решительным и совершится без "содействия рук".

4. Несокрушимость Царства. Царство Божье "вовеки не разрушится и... не будет передано другому народу" (Дан. 2:44). Оно "будет стоять вечно" (Дан. 2:44). Нерушимость этого Царства резко отличает его от созданных человеком земных империй. В то время, как "мировые империи захватывались последующими завоевателями, это Царство не сможет одолеть никто"^[627]. Исполнение этого можно усмотреть и в истории раннехристианской Церкви, однако более ясно и недвусмысленно это относится к грядущему Царству Божьему (см. Мф. 26:29).

5. Всеобъемлющий характер Царства. Камень, символизирующий вечное Царство, "сделался великою горою и наполнил всю землю" (Дан. 2:35). Едва ли можно сказать, что это произошло во время становления христианства. Всеобъемлющий характер Царства предполагает крушение всего истукана в определенное время, что символизирует уничтожение всех языческих мировых империй как необходимое условие для утверждения Царства Божьего на "всей земле". Уничтожение всех "тех царств" (Дан. 2:44) создает условия для того, чтобы Царство Божье "наполнило всю землю". Здесь опять нет никакого намека на то, что оно будет существовать одновременно с "теми царствами"; напротив, оно предполагает их решительное уничтожение.

Говоря об исполнении пророчеств, необходимо руководствоваться следующими принципами их истолкования: а) помнить, что контекст всегда остается надежным и незаменимым ориентиром; б) не забывать, что в первую очередь следует говорить о буквальном исполнении пророчества, если только нет богодухновенных свидетельств того, что оно символично; в) для того, чтобы говорить о подлинном и обоснованном исполнении пророчества, надо, чтобы об этом свидетельствовали все определяющие признаки. Картина выглядит неубедительной, если какие-то аспекты сбылись, а другие остались неисполненными. Это значит, что если речь идет о нескольких исполнениях, все они должны отвечать каждому признаку свершения, или же о них нельзя говорить как о подлинных исполнениях.

Например, чтобы обоснованно говорить об исполнении пророчества из Дан. 9:24-27, надо, чтобы исполнился каждый элемент видения. Некоторые толкователи считают, что это пророчество исполнилось в личности и деятельности Антиоха IV Епифана, что стало прообразом более великого исполнения в Иисусе Христе. Не вдаваясь во все детали этого вопроса, укажем на одну из очевидных проблем, связанных с такой точкой зрения. Если предположить, что пророчество исполнилось в лице Антиоха Епифана, умершего в 164 г. до н. э., то в таком случае мы никогда не сможем определить, с какого момента начинается период в четыреста девяносто лет. Тем, кто считает, что восстановление Иерусалима, о котором говорится в 25-м стихе 9-й главы, началось в 594 г. до н. э. ^[628], также придется признать, что такой подсчет дает только четыреста тридцать, а не четыреста девяносто лет^[629]. Даже если взять точкой отсчета самую раннюю дату предполагаемого восстановления, то есть 605 г. до н. э. ^[630], то и тогда "весь период составит только четыреста сорок один год"^[631].

Итак, можно ли усматривать в Антиохе Епифане исполнение пророчества, если его жизнь и деятельность никак не соответствует упомянутому хронологическому аспекту в четыреста девяносто лет (не говоря уже о других аспектах)? Если же допустить, что эта версия все-таки истинна, то в таком случае надо признать, что автор данного библейского отрывка (Дан. 9:24-27) "ошибся в расчетах"^{[632] [633]} или "сам архангел Гавриил оказался не слишком сведущ в хронологии"^[634].

Сторонники этой версии предпочитают уличать в ошибке автора книги или самого Гавриила, но только не себя. Однако буквальное, историческое истолкование ключевого пророчества Даниила наилучшим образом соответствует периоду времени от 457 г. до н. э. по 34 г. н. э., когда Спаситель Иисус Христос самым удивительным способом исполнил предсказанное в заключительной части этого пророчества^[635]. Никакая другая версия не сообразуется со всем содержимым рассматриваемого пророчества, и здесь можно повторить то, о чем мы говорили ранее: чтобы исполнение имело реальную основу, необходимо, чтобы исполнилась каждая деталь предсказания.

Условность пророчеств. В библейском откровении исполнение некоторых пророчеств возможно или находится в зависимости от выполнения людьми определенных условий, также оговоренных Богом. Когда речь идет о спасении человека, "Иисус Христос вчера и сегодня и вовеки Тот же" (Евр. 13:8), однако ни Христос, ни Бог-Отец не настаивают на Своих намерениях, когда речь заходит об отношении Бога к раскаявшимся. Об этом ясно свидетельствуют отрывки из Книги Исход (Исх. 9:15), 4-й Книги Царств (4 Цар. 20:1-5), а также случай с городом Ниневией^[636].

Все пророчества, которые по своей природе зависят от поступков человека и связаны с его поведением, потенциально содержат в себе элемент условности. Этот принцип условности ясно обозначен в Книге пророка Иеремии: "Иногда Я скажу о каком-либо народе и царстве, что искореню, сокрушу и погублю его, но если народ этот, на который Я это изрек, обратится от своих злых дел, Я отлагаю то зло, которое помыслил сделать ему. А иногда скажу о каком-либо народе и царстве, что устрою и утвержу его, но если он будет делать злое пред очами Моими и не слушаться гласа Моего, Я отменю то добро, которым хотел облагодетельствовать его" (Иер. 18:7-10).

Идея условности находит свое отражение и в других отрывках из этой же книги (Иер. 26:12, 13; 38:17, 18; 42:10-17). О ней же говорит и апостол Павел: "Итак видишь благость и строгость Божию: строгость к отпадшим, а благость к тебе, если пребудешь в благости Божией; иначе и ты будешь отсечен" (Рим. 11:22).

Таким образом, необходимо "помнить, что обетования и предостережения Божьи в равной мере условны"^[637]. Условный характер Божьих обетований и предостережений связан с откликом человека и его участием в осуществлении этих обетований. Что касается Божьего плана спасения сынов человеческих в целом, по благодати, то Бог осуществляет предопределенное Им и в конечном счете достигнет своей цели, ибо в конечном счете все определяет Он. Весь Новый Завет учит, что Христос вернется, несмотря на то, что Его пришествие откладывается. Книга пророка Даниила также учит, что Бог непременно утвердит Свое вечное Царство.

А теперь рассмотрим в этой связи обетование, или предсказание о Ханаанской земле, которую должен был получить Авраам. Центральное обетование о получении во владение земли содержится в 12-й главе Книги Бытие (Быт. 12:1-3). "Пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего, в землю, которую Я укажу тебе", - сказал Господь Аврааму (Быт. 12:1). Авраам беспрекословно подчинился и оставил сначала Ур (Быт. 11:31), а потом и Харран (Быт. 12:4, 5), "чтобы идти в землю Ханаанскую" (Быт. 12:5). Как только он пришел туда, Господь, явившись ему в Сихеме, сказал: "Потомству твоему отдам Я землю сию" (Быт. 12:7). Обетование о том, что "семя" Авраамово, то есть его "потомство", наследует обещанную им землю, является одной из ключевых тем Библии^[638].

После того, как Лот и Авраам мирно "отделились друг от друга", Господь сказал Аврааму: "Возведи очи твои... ибо всю землю, которую ты видишь, тебе дам Я и потомству твоему навеки" (Быт. 13:14, 15). В завете, который затем был заключен с Авраамом (Быт. 15:7-21), Господь взял на себя обязательства, произнеся Божественную клятву, что даст ему "землю сию во владение" (Быт. 15:7)^[639]. Обетование завета гласило: "Потомству твоему отдам Я землю сию" (Быт. 6:18)^[640], что затем было многократно подтверждено Божьей клятвой (Быт. 24:7; 50:24; Исх. 33:1; Чис. 10:29; 11:12; Втор. 1:8; 11:21; 31:23).

На втором этапе Своего завета с Авраамом Господь подчеркнул: "И дам тебе и потомкам твоим после тебя землю, по которой ты странствуешь, всю землю Ханаанскую, во владение вечное, и буду им Богом" (Быт. 17:8).

Сын Авраама Исаак тоже получает обетование о земле (Быт. 26:3), которое он передает своему сыну Иакову (Быт. 28:4). Впоследствии Иаков сам услышал Бога, говорящего ему: "Землю, которую Я дал Аврааму и Исааку, Я дам тебе, и потомству твоему по тебе дам землю сию" (Быт. 35:12) "в вечное владение" (Быт. 4:8:4). Книга Бытие завершается словами Иосифа, лежащего на смертном одре, в которых вкратце выражена надежда на не раз повторенное обетование Господа Бога, имеющее силу вечного завета (Быт. 15:17) и скрепленное не чем иным, как Божьей клятвой (Быт. 15:7): "Я умираю, - говорит Иосиф, - но Бог посетит вас и выведет вас из земли сей в землю, о которой клялся Аврааму, Исааку и Иакову" (Быт. 50:24)^[641]. Здесь обетование о земле вновь объединено с особым Божьим замыслом для Израиля, замыслом, которому надлежало исполниться в будущем. Владение землей было обещано патриархам, праотцам Израиля. Какое-то время "они, конечно, уже жили в этой земле, но еще не владели ею, то есть обетование еще не исполнилось"^[642]. Его исполнение только совершалось.

Божественное милосердие проявляется в данном Аврааму откровении о том времени, когда исполнится обетование о владении обетованной землей. В одном из ключевых ветхозаветных изречений отцу израильтян сказано, что Бог еще терпит жителей этой земли, ибо "мера беззакония аморреев доселе еще не наполнилась" (Быт. 15:16). Более того, там говорится, что потомки Авраама будут в притеснении и рабстве "четыреста лет" (Быт. 15:13). (Выражения "четыреста лет" и "четвертый род" (Быт. 15:16) не противоречат друг другу, поскольку слово "род" (dor) может означать срок жизни, который в данном контексте составлял сто лет. ^[643]) Этот период времени, предусмотренный до исполнения обетования, явился частью Божественного плана спасения, который направляет весь ход истории к намеченной Богом цели.

Время исполнения обетования началось во дни Моисея и Иисуса Навина. Книга Исход повествует о приготовлении Моисея к роли освободителя Израиля, о самом освобождении из Египетского рабства, о завете, заключенном на горе Синай, о странствовании по пустыне, о наставлениях в отношении строительства скинии, об отступничестве Израиля и обновлении завета. В Книге Второзаконие мы читаем прощальные речи Моисея. Великий руководитель напоминает Израильскому народу о данной Господом заповеди: "Вот, Я даю вам землю сию, пойдите, возьмите в наследие землю..." (Втор. 1:8). Далее Моисей рассказывает о том, как израильтяне вступили во владение заиорданскими землями, победив аморрейских царей Сиона и Ога (Втор. 2:26-3:11; ср. Чис. 21:21-35). Перед смертью он поставляет вместо себя Иисуса, сына Навина (Втор. 34:9). Самому же Моисею Господь воспретил вести Израиль в землю за Иорданом (Чис. 20:12).

Смерть Моисея послужила сигналом к началу завоевания обетованной земли (Ис. Нав. 1:1-9). Чудесный переход через Иордан явился зримым знамением постоянного Божественного присутствия и непреложного желания Бога даровать израильтянам эту землю (Ис. Нав. 3:1-17). К концу жизни Иисуса Навина (Ис. Нав. 23:1, 14) Господь отдал Израилю "всю землю, которую клялся дать отцам их, и они получили ее в наследие и поселились в ней... Не осталось неисполнившимся ни одно слово из всех добрых слов, которые Господь говорил дому Израилеву; все сбылось" (Ис. Нав. 21:43-45; ср. 23:14).

Несмотря на то, что "оставшиеся из народов сих" (Ис. Нав. 23:12) продолжали жить среди израильтян, они были столь бессильны, что никоим образом не могли угрожать Израилю, доколе тот оставался верным своему Богу (Ис. Нав. 23:11-13). И хотя некоторая часть земли по-прежнему оставалась в руках иноплеменников (Ис. Нав. 13:1-6), обетование исполнилось, поскольку Бог говорил не о единовременном уничтожении хананеев, а о постепенном их истреблении (Исх. 23:29, 30; Втор. 7:22; ср. Суд. 2:1, 2; 3:1, 2; 3 Цар. 17:17, 18). Действуя сообразно Своей природе, Всемогущий приступил к исполнению Своего обетования.

Но было ли это исполнение полным? На этот вопрос можно ответить только в том случае, если мы с достаточной точностью определим границы обетованной земли. Земля, обещанная патриархам и их потомкам, обычно называется "землей ханаанской" (ср. Быт. 12:5; 17:8; Исх. 6:4; Лев. 25:38; Втор. 32:49)^[644], и, по-видимому, это название в целом относится к Сирии и Палестине^[645], землям, лежащим к западу от Иордана, хотя, вероятно, оно может относиться и к Васанскому царству на востоке^[646]. Знакомое выражение "от Дана до Вирсавии" (Суд. 20:1; 1 Цар. 3:20) является употреблявшимся позднее общим описанием протяженности земли от севера к югу.

Первое наиболее пространное описание обетованной земли содержится в Книге Бытие (Быт. 15:18-20). Согласно этому тексту, она простирается "от реки египетской до великой реки, реки Евфрата: земли кенеев, кенезеев, кедмонеев, хеттеев, ферезеев, рефаимов, аморреев, хананеев, гергесеев и иевусеев". Южной границей обетованной земли служит "река египетская", и "обычно это выражение обозначает Нил"^[647]. Северо-западной границей служит "река Евфрат". Таким образом, обетованная земля простирается от Евфрата на северо-востоке, Емафа на севере (Чис. 34:8; ср. Иез. 4:7:15; 48:1) (места, еще не вполне ясно идентифицированного), от великого, то есть Средиземного моря на западе (Чис. 34:6; Ис. Нав. 15:12; ср. Иез. 4:8:28) до реки египетской (Быт. 15:18), или потока египетского (Чис. 34:5; Ис. Нав. 15:4, 47) на юге и пустыни на востоке (Исх. 23:31; Втор. 11:24; Ис. Нав. 1:4)^[648]. Исходя из этого описания, можно сказать, что обетованная земля вбирала в себя территории по обе стороны Иордана от Нила до Евфрата (Исх. 23:31; Втор. 1:6-8; Ис. Нав. 1:2-4).

Теперь мы можем вернуться к основному вопросу о том, в какой мере исполнилось обетование о земле. Во времена Иисуса Навина и судей исполнение не было полным. Предела завоеваний Израиль достиг в эпоху Давида. Его царство простиралось от Мефег-Гаама и границы Ливана на севере (2 Цар. 8:1-18; 10:1-19 и т. д.) до египетского потока на юге и от пустыни на востоке (1 Пар. 19:1-19) до Средиземного моря на западе. О Соломоне сказано, что он "владел всеми царствами от реки Евфрата до земли филистимской и до пределов Египта" (3 Цар. 4:21), то есть, до "реки египетской" (3 Цар. 8:65). Таков масштаб исполнения обетования, представленный в Ветхом Завете.

Однако, несмотря на победы Давида, нельзя сказать, что завоеванные им земли целиком и полностью принадлежали ему или Соломону. Хотя побежденные народы были вынуждены платить дань (3 Цар. 4:21) или становиться оброчными работниками (3 Цар. 9:21; 2 Пар. 8:7-8), не существует свидетельств о том, что Израилю удалось полностью подчинить южные земли "до Нила" или присоединить к себе Тир и Сидон, предназначенные колену Асирову (Ис. Нав. 19:28, 29; Суд. 1:31). Итак, мы видим, что земля, обещанная патриархам, никогда не была их полным владением. Почему так произошло?

Причина несоответствия между обетованием и его полным исполнением заключается не в каком-то бессилии Бога и не в Его нежелании следовать Своему слову, а в непослушании Израиля. "Полное исполнение обетования было неразрывно связано с преданностью Израиля Господу"^[649], однако с самого начала он так или иначе проявлял непослушание. "Они делали неугодное в очах Моих с того дня, как вышли отцы их из Египта" (4 Цар. 21:15; ср. Втор. 1:26). Неверность Израиля привела к тому, что обетование Божье утекло у него из рук. Причина не в Боге, а в Его народе, который не выполнил условий, необходимых для того, чтобы увидеть исполнение Божественного обетования во всей полноте.

Распространенное неверное понимание этого обетования завета рассматривает его как одностороннее^[650] и безусловное^[651] обещание, данное Аврааму. Действительно, в первой части завета (Быт. 15:7-18) ничего не говорится о том, как должен вести себя Авраам, однако во второй ясно оговорено, что он и его потомки должны "соблюдать" завет (Быт. 17:1-27; см. стихи 9, 10) и что существуют обязательства, которые нельзя "нарушать" (Быт. 17:14). Готовность Авраама принести в жертву своего сына сохранила силу обетования (Быт. 22:16-18). "За то, что Авраам послушался гласа Моего и соблюдал, что Мною заповедано было соблюдать:повеления Мои, уставы Мои и законы Мои" (Быт. 26:5) "потомству твоему дам все земли сии" (Быт. 26:3). И хотя, проявив послушание, Авраам не получил обещанную землю, его послушание сохранило это обетование в силе^[652]. Без сохранения преданности Богу обетование о земле не могло быть исполнено; оно было дано на условии.

Условие исполнения обещания о получении в наследие земли обетованной - послушание Господу. Презрительно относящиеся к Господу не увидят земли обетованной (Чис. 14:23); те, кто отказываются во всем следовать за Господом, разделят ту же участь (Чис. 32:11, 12; Втор. 1:35, 36).

Если израильтяне будут противиться Господу, они утратят благословения и навлекут на себя проклятия (Втор. 11:26-31). Более того, они могут лишиться обетованной земли (Втор. 28:63-68; ср. 31:20-22)^[653]. Завет Бога с Его народом имеет свои условия (Лев. 26:1-46). Условный характер завета и обетований^[654] выражается в резком противопоставлении союзов "если" и "если не", послушания и непослушания (см. Лев. 26:3; 14, 15, 18, 21, 23, 27). "Если же и после сего не послушаете Меня и пойдете против Меня... опустошу землю вашу... А вас рассею между народами" (Лев. 26:27-33; ср. Втор. 27:9, 10; Ис. Нав. 23:15, 16; Суд. 2:1-5). Семь веков спустя, в 722 г. до н. э., Бог Израиля допустил окончательное исполнение Своих угрожающих предостережений по отношению к Северному Израильскому царству (4 Цар. 17:7-18) а через полтора века исторг из обетованной земли колено Иуды и рассеял его по землям Ново-Вавилонской империи (4 Цар. 17:19, 20).

Вавилонский плен не означал, что Бог отвернулся от Своего народа. Он подал ему надежду на обновление и возвращение. Исаия предсказал, что "Господь снова прострет руку Свою, чтобы возвратить Себе остаток народа Своего, какой останется у Ассура и в Египте, и в Патросе, и у Хуса, и у Елама, и в Сеннааре, и в Емафе, и на островах моря... И соберет изгнанников Израиля и рассеянных иудеев созовет от четырех концов земли" (Ис. 11:11, 12).

Отметим, что в данном обетовании речь идет о возвращении остатка Израиля^[655] в отличие от первоначального освобождения всего Израиля из египетского рабства^[656]. Выражение "снова прострет" не относится к будущему единению евреев или их нынешнему возвращению в Израиль, потому что все перечисленные земли представляют собой территории, куда древние израильтяне были отведены в плен ассирийцами и вавилонянами. Фраза "от четырех концов земли" означает четыре стороны света, соответствующие землям, перечисленным в 11-м стихе. Таким образом, речь идет о втором освобождении - возвращении из вавилонского пленения, совершившемся в эпоху персидского владычества. Пророчество исполнилось, о чем свидетельствует Книга Ездры^[657].

Пророку Иеремии также была дана ясная весть, повторяющая пророчество Исаии о возрождении Богом Своего народа, которое совершит Бог. "Будут жить на земле своей", - возвещает он (Иер. 23:8). "Возвращу плен их", - говорит Сам Господь (Иер. 32:44). Это пророчество указывает назад, к обетованию, которое в свое время было дано патриархам: "Я оставлю вас жить на месте сем, на этой земле, которую дал отцам вашим в роды родов" (Иер. 7:7). Обетования о возвращении и обновлении основываются на связи между Богом и Израилем, выраженной в завете. "Я буду вашим Богом, а вы будете Моим народом", - говорит Господь (Иер. 7:23; см. также 11:4; 24:7; 30:22; 31:33). Их следует рассматривать на фоне духовного отступничества, подробно описанного Исаией (Ис. 40:2; 42:24; 50:1; 54:7, 8), который в то же время говорит о восстановлении подлинного завета с Богом (Ис. 55:3-5; 54:9, 10; 42:6; 49:8). Постоянную связь между возрождением в физическом смысле и внутренним обновлением народа подчеркивает и Иеремия. Без внутреннего обновления, основанного на новом завете, вложенном "во внутренность их" (Иер. 31:33) и написанном "на сердцах их" (стихи 31-34), не может быть подлинного обновления в физическом смысле. Новый завет созиждет новый народ.

Итак, глядя на историю Израиля, мы видим, что для евреев эпохи исхода из Египта, а также их потомков основным условием обретения обетованной земли и владения ею было исполнение обязательств, предусмотренных заветом. Непослушание воле Божьей, то есть нарушение в своей жизни условий завета, явилось причиной того, что Израиль не смог во всей полноте увидеть исполнение обетования о земле; и, в конечном счете, именно в силу своего непослушания он утратил землю, которую занимал.

Обретение утраченной земли, обещанное Исаией и другими пророками, вновь было дано на определенных условиях. Новый завет (Иер. 31:31-34) тоже оговаривает условия: Закон Божий должен быть написан в сердце (стих 33). Условием обретения обетованной земли и владения ею является покаяние (Иер. 25:5; ср. 24:8-10; 35:15; Втор. 1:8). "Исправьте пути ваши и деяния ваши, и Я оставлю вас жить на сем месте", - говорит Господь (Иер. 7:3; ср. 18:11; 22:3-5). Многочисленные обетования, встречающиеся в Книге пророка Иеремии^[658] и других книгах Ветхого Завета, предполагают условия их исполнения, выраженные в уже упомянутом противопоставлении между "если" (Иер. 17:24, 25; 18:8; ср. Зах. 6:15) и "если не" (Иер. 17:27; 18:10; 22:5).

Библейское учение, раскрывающее Божий план дарования Израилю обетованной земли и его обновления, остается последовательным. Израиль сохраняет право на эту землю только в том случае, если народ остается верным тому Богу, Который вступил с ним в завет. Обращение Израилям всем сердцем к Богу и его постоянное послушание с верой в непреложность Божьих обетований и преизбыток Его милосердия являются условием исполнения обетований. Обетованная земля - дар Божий, однако его нельзя принять, не приняв и Самого Дарителя.

Сегодня ни один народ на Ближнем Востоке не выполняет условий, необходимых для получения этого дара, и потому вряд ли можно сказать, что какое-либо обетование Ветхого Завета о возрождении буквально исполнилось или исполняется в наше время. Но Божий план не сорван. Новый Завет свидетельствует о том, каким образом Бог воплотит Свои замыслы, основываясь на новом союзе с новым Израилем (Рим. 2:28, 29; 4:13-25; 9-11; Гал. 5; 6; Кол. 2:11).

Новый Израиль Божий составлен из иудеев и язычников, которые обретут небесный Иерусалим (Откр. 21:2) и наследуют небесный Ханаан. Преодолевая традиционные ограничения, налагавшиеся географической и этнической принадлежностью, Новый Завет исполняет это обетование во всеобъемлющей полноте единого искупления^[659], совершаемого на новом небе и новой земле (Еф. 1:10; 1 Фес. 4:17; 2 Петр. 3:13).

Глубинный смысл пророчеств. В тех или иных словах богодухновенных авторов Библии может присутствовать скрытый, глубинный смысл, иногда неведомый им самим. Говоря об этом скрытом смысле, не следует воспринимать его как нечто чуждое буквальному смыслу написанного. Первое вытекает из второго.

Сама возможность существования глубинного смысла Писания основывается на природе библейского откровения и характере инспирации. Несмотря на то, что Библия написана вдохновленными Богом людьми, ее Автором является Сам Бог, видевший ближайшее и отдаленное будущее так, как писатель-человек не мог его видеть. Вдохновляя писателей на труд, Он уже созерцал будущее и все связанные с ним проблемы, хотя тот или иной конкретный автор мог и не подозревать о скрытом смысле всего им написанного.

Идея скрытого смысла основывается на осознании того, что Бог из прошлого обращается к настоящему, побуждая читателя отыскивать в Писании более глубокое значение, выходящее за рамки той эпохи, когда оно было написано. Понимая, что Библия - это Книга на все времена и для всех людей, что это надежный путеводитель, указывающий путь к небу, необходимо признать наличие глубинного смысла, который в ней сокрыт. Глубинный смысл Писания, предусмотренный Богом и в той или иной степени ведомый или вовсе неведомый библейскому писателю, проявляется тогда, когда слово Библии изучается в свете позднейшего откровения. В то же время необходимо особо подчеркнуть, что этот глубинный смысл, постигаемый из богодухновенных текстов, есть смысл, содержащийся в самих библейских текстах, и его выявление, совершаемое позднейшим богодухновенным автором, не выглядит как инородное переистолкование изначальных богодухновенных строк.

Стремление определить скрытый смысл Писания имеет давнюю историю. Библейские писатели сами признавали, что он присутствует в словах авторов, которые, будучи влекомы Божественным вдохновением, писали до них. Говоря о наличии этого смысла в пророческих предсказаниях о грядущем Спасителе, Петр, в частности, писал: "К сему-то спасению относились изыскания и исследования пророков, которые предсказывали о назначенной вам благодати, исследуя, на кого и на какое время указывал сущий в них Дух Христов, когда Он предвозвещал Христовы страдания и последующую за ними славу; им открыто было, что не им самим, а нам они служили тем, что ныне проповедано вам благовествовавшими Духом Святым, посланным с небес, тем, во что желают проникнуть ангелы" (1 Петр. 1:10-12. Перевод NASB). "Пророки, которым были явлены эти великие картины, стремились до конца понять их смысл"^[660].

Даже Сам Христос, обращаясь к ученикам, шедшим в Еммаус, говорил о скрытом смысле и более полном значении Писания. "Тогда Он сказал им: О, несмысленные и медлительные сердцем, чтобы веровать всему, что предсказывали пророки! Не так ли надлежало пострадать Христу и войти в славу Свою? И начав от Моисея, из всех пророков изъяснил им сказанное о Нем во всем Писании" (Лк. 24:25-27). Богодухновенные писатели-пророки "не всегда до конца постигали смысл явленных им откровений"^[661]. Они человеческим языком записывали сообщенные им Божественные мысли и иногда лишь смутно догадывались о более полном смысле и значении тех из них, посредством которых Бог обращался к грядущим поколениям. Таким образом, благодаря откровению они знали, что своими сочинениями служат не только своей эпохе, но и людям всех времен.

Адекватные принципы истолкования текста в равной мере предполагают правильное понимание того, что имел в виду библейский писатель и что хотел сказать Бог словами этого писателя. Следовательно, должен существовать способ определения глубинного смысла Писания, указывающий на то, что хотел сообщить Бог. Сообщая людям Свои мысли и вдохновляя их запечатлевать явленные истины в записанном Слове, Бог оставляет за собой право с помощью позднейшего откровения раскрыть то, что Он хотел сообщить в библейских отрывках, написанных ранее. Таким образом, выявление глубинного смысла совершается позднее благодаря последующему Божественному откровению, передаваемому богодухновенным "авторам". Когда мы говорим о позднейшем откровении, имеется в виду, что главный пример такого откровения будет содержаться в богодухновенных отрывках из самой Библии, которые были написаны позднее. Например, Новый Завет может способствовать выявлению глубинного смысла ветхозаветных текстов. Поскольку в ветхозаветную эпоху Божественное откровение разворачивалось последовательно и постепенно, более поздние ветхозаветные отрывки могут являть скрытый смысл и более полное значение текстов Ветхого Завета, написанных ранее.

Говоря о возможности позднейшего откровения, не надо думать, что Святой Дух проливал свой свет только на библейских писателей, чьи труды вошли в канон Писания. Ветхий и Новый Заветы знают как известных, так и безымянных пророков, которые получали откровение с целью наставления, предостережения и ободрения своих слушателей; однако их слова не были записаны и не вошли в библейский канон.

Равным образом в послебиблейскую эпоху, когда канон уже сложился, Святой Дух не перестал просвещать разум и открывать глаза истинным искателям истины, указывая им на глубинный смысл Слова Божьего. Давая обетование об Утешителе, Иисус сказал: "Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину... и будущее возвестит вам" (Ин. 16:13). Итак, Святой Дух исполнит это обетование, трудясь таким образом до конца времени.

Обращаясь к Ефесянам, Павел молит, "чтобы Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец славы, дал вам Духа премудрости и откровения к познанию Его и просветил очи сердца вашего, дабы вы познали, в чем состоит надежда призвания Его и какое богатство славного наследия Его для святых" (Еф. 1:17, 18). Павел выражает надежду, что Бог по-прежнему руководит общиной верующих в постижении Его откровения.

Бог руководит личной судьбой человека, посылая Святого Духа, Который просвещает его разум. Человек, просвещенный Святым Духом, всегда обращен к откровению, запечатленному в Писании, и - где это уместно - к более позднему откровению, раскрывающему глубинный смысл предшествующих ему ветхозаветных или новозаветных отрывков. Однако он не наделен даром богодухновенности. Если же человек не просто просвещен Духом, но вдохновлен Им и наделен "духом пророчества" (Откр. 19:10), он может раскрыть глубинный смысл библейского откровения.

Короче говоря, надежным путем для постижения этого смысла является обращение к богодухновенному писателю, который указывает, что в том или ином библейском отрывке этот смысл присутствует. Это надежный критерий, предохраняющий от субъективного подхода к Библии.

В связи с этим необходимо добавить два фундаментальных соображения. Во-первых, нельзя забывать, что глубинный смысл присущ словам богодухновенного писателя изначально; так или иначе он должен быть един с буквальным смыслом.

Во-вторых, надо помнить, что постичь глубинный смысл и более полное значение того или иного библейского текста возможно только в свете позднейшего откровения, данного другим вдохновленным авторам. Этот момент весьма существен, поскольку он сохраняет от мистического и символического толкования Писания, в которое впали отцы Церкви средних веков. Он существен просто потому, что Бог, давший изначальное откровение посредством инспирации, вновь обращается к ней, чтобы раскрыть всю полноту изначального богодухновенного Слова.

А теперь рассмотрим несколько библейских текстов, имеющих более глубокое значение по сравнению с тем, которое было известно самим авторам, их запечатлевшим. Эти примеры не претендуют на полноту и являются просто показательными.

1. Типология и глубинный смысл Писания. Типологию не следует смешивать с аллегориями. Аллегории построены на вооброжении; они не отражают исторический смысл библейских текстов и трактуют их с необузданной свободой. Типология же, напротив, основывается на исторических связях и не выходит за рамки исторического смысла Писания.

Предметом типологического толкования могут быть только исторические факты, историческая реальность, вбирающая в себя людей, их действия, определенные события и установления. Слова и описания становятся предметом типологического истолкования только в той мере, в какой они связаны с историческими фактами. Таким образом, по своему определению типология есть более глубокий смысл того или иного библейского текста, выражающийся в характеристиках людей, их поступков, событий, установлений и описываемых Библией мест, являющихся прообразами будущего согласно замыслу Божественного Автора. Глубинный смысл, явленный в типологии, лучше всего определяется благодаря последующему Божественному откровению.

В Ветхом Завете есть примеры типологии, говорящие о связи между началом и концом. Исаия повествует об эсхатологическом возвращении в рай (Ис. 11:6-8; 65:17-25); Осия, вспоминая о странствовании Израиля по пустыне, усматривает в нем прообраз обновленного Израиля (Ос. 2:14-16). В Новом Завете Стефан указывает на Моисея как на древний прообраз Иисуса, "Избавителя" (Деян. 7:20-40).

В Первом послании к Коринфянам (10:1-13) апостол Павел развивает типологию, построенную на истории исхода евреев из Египта. Весь опыт исхода предстает как прообраз (1 Кор. 10:11). Указанный стих весьма важен для понимания библейской типологии. Павел утверждает, что Бог, будучи Властелином истории и Вдохновителем библейских писателей, пожелал, чтобы история Ветхого Завета послужила для наставления, предостережения и во благо духовному Израилю - новому народу Божьему, который будет жить в последние дни, предшествующие пришествию Господа Иисуса Христа во славе. В Писаниях и даже в ветхозаветной истории верующий должен усматривать обращенную к нему Божью весть. Павел подчеркивает, что за этой историей кроется более глубокий смысл.

Пасхальный агнец является прообразом Христа (Ин. 19:36). Медный змей, которого Моисей выставил в пустыне - прообраз Христа распятого (Ин. 3:14). Исход из Египта является прообразом крещения (1 Кор. 10:2), пребывание Ионы в чреве кита - прообраз пребывания Иисуса во гробе (Мф. 12:40), Адам выступает как прообраз Христа (Рим. 5:14). Можно привести и другие примеры.

Хорошим разъясняющим примером типологии может служить отрывок из Евангелия от Матфея (Мф. 2:15), где Иисус провозгласил исполнение пророчества Осии (Ос. 11:1). Отрывок из книги пророка относится к исходу Израиля из Египта. Богодухновенная цитата этого отрывка в Евангелии от Матфея свидетельствует о том, что его глубинный смысл нашел свое воплощение в Иисусе Христе. Она означает, что Иисус явился исполнением прообраза Нового Израиля. Подобно тому, как древний Израиль предал себя в руки Божьи, Мессия Иисус покорился каждому слову Божьему, и все они исполнились в Его земном, зримом служении. Следовательно, в типологическом смысле слова пророка Осии (Ос. 11:1) относятся к Иисусу: Израиль был сыном Божьим, и Сыном Божьим является Иисус Христос.

Связь между прообразом и его исполнением имеет библейское происхождение; оба момента присутствуют в Ветхом Завете, а также проявляются во взаимоотношении Ветхого и Нового Заветов. Самый надежный критерий в определении типологических связей заключается в том, чтобы опираться на прообразы, на которые указывают сами богодухновенные авторы. Без этого с человеческой фантазией почти не совладать. Например, некоторые отцы Церкви не только усматривали в Мелхиседеке прообраз Христа (о чем ясно говорится в Евр. 7:3), но и видели прообразную связь между хлебом и вином, которые вынес Мелхиседек (Быт. 14:18), и евхаристической жертвой христианского богослужения.

Связь между прообразом и его исполнением осуществляется на двух различных уровнях восприятия. Только тогда, когда прообраз находит свое исполнение, его изначальный смысл становится окончательно ясным. Это означает, что прообраз всегда в чем-то неясен. С другой стороны, исполнение прообраза выявляет всю полноту его содержания; глубинный смысл прообразной структуры выявляется на основе более широкого контекста, представленного вдохновленными писателями. В то же время неправильно думать, что типологическая связь возникает позже. Будучи Автором Писания, Бог утвердил ее с самого начала, и поэтому отрывки, в которых содержатся прообразы, можно рассматривать как намек и Божественное предвосхищение того, что впоследствии ясно определяется как исполнение этих прообразов. Типология свидетельствует о том, что некоторые тексты действительно имеют более глубокий смысл. Это герменевтическая категория, основание которой - в самой Библии.

2. Глубинный смысл и исполнение пророчеств. В Евангелии от Матфея первое упоминание об исполнении пророчества содержится в 1-й главе (Мф. 1:23), где Матфей утверждает, что непорочное зачатие девы Марии совершилось во исполнение того, что было сказано Господом через пророка: "Се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему Еммануил" (Ис. 7:14).

Внимательное исследование этого пророчества (Ис. 7:14) показывает, что первоначально речь шла о рождении ребенка из царского рода, который должен был стать "знамением" того, что род Давида не прервался и что, следовательно, Бог по-прежнему остается со Своим народом. Мы не находим явных указаний на то, что Исаия имел в виду рождение Иисуса: он в равной мере мог думать о каком-либо рождении в отдаленном будущем, мог ожидать исполнения в ближайшем будущем или предполагать и то и другое.

В приведенном отрывке особое внимание следует обратить на еврейское слово almah, что означает "молодая женщина брачного возраста", которая обычно была девой. Исаия употребляет наиболее подходящее слово, поскольку оно предполагает девственность и свидетельствует о том, что будущая мать должна быть незамужней и быть женщиной с хорошей, а не с плохой репутацией. В последних переводах речь идет о "молодой женщине" (RSB, NEB), девственность которой не отрицается; другие переводы по-прежнему употребляют традиционное слово "дева" (NAB, NASB, NIB). В Септуагинте еврейское слово almah переведено греческим словом parthenos ("дева, девица"). Теперь мы видим, что здесь нет никакого искажения: переводчики выбрали один из смысловых оттенков, содержащихся в еврейском слове. Матфей, вероятно, цитировал по Септуагинте.

Вдохновив пророка на написание этого отрывка (Ис. 7:14) и наставляя его в выражении этой богооткровенной мысли, Господь включил в ветхозаветное пророчество идею непорочного зачатия, которую сам пророк мог и не осознавать во всей ее полноте. Таким образом, пророческие слова Исаии содержали более глубокое значение.

Родившись от девы в городе Давида, Иисус стал "знамением" того, что царский род Давида не прервался и что Господь не оставил Свой народ, что было выражено в самом имени "Еммануил", то есть "с нами Бог". Существует принципиальная связь между пророчеством Исаии и грядущим непорочным рождением Иисуса, поскольку оба события составляют часть Божественного плана спасения. Иными словами, Матфей не привнес в ветхозаветное пророчество какого-либо нового смысла, не переистолковывал его и не злоупотребил ветхозаветной цитатой: он просто обнаружил более глубокое значение этого текста, уже присутствовавшее в нем. Данное наблюдение весьма существенно для правильного понимания той перспективы, в которой развивается история спасения.

Глубинный смысл какого-либо библейского отрывка всегда свидетельствует о его принципиальном единстве с первоначальным значением, которое лежит на поверхности. В Послании к Евреям апостол Павел цитирует второй псалом: "Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя" (Евр. 1:5; Пс. 2:7). По-видимому, первоначально эта фраза связывалась с праздником восшествия на престол царя Иудеи, происходящего от рода Давидова (см. 2 Цар. 7:14), однако как только после вавилонского плена монархия перестала существовать, в этих словах ясно выявился более глубокий смысл, касающийся грядущего святого Царя из рода Давида. Полное мессианское значение этого отрывка ясно выявилось благодаря позднейшему откровению. Слова псалмопевца имели гораздо более глубокое значение и гораздо более полный смысл, чем он, возможно, осознавал. Здесь мы опять обнаруживаем существенную однородность между словами псалмопевца и их исполнением в Иисусе Христе. Наступил день, о котором говорил псалмопевец, то "ныне" из 7-го стиха, когда, воскреснув в прославленном теле, Иисус получил новый статус, которым Он раньше не обладал (в Деян. 13:33 эта цитата однозначно соотносится с воскресением Христа). Отныне, благодоря Своей отождествленности с человечеством, Иисус Христос возвеличен как Сын, как "первородный между многими братьями" (Рим. 8:29). Сама возможность отнесения слов из 7-го стиха (согл. Евр. 1:5 и Деян. 13:33) к Иисусу говорит о том, что существует однородность между глубинным смыслом и первоначальным значением данного ветхозаветного отрывка. В Ветхом Завете содержится много ясных предсказаний, которые исполнились в новозаветные времена и на которые указывают многие новозаветные цитаты; в то же время немало приводимых Новым Заветом ветхозаветных цитат наполняется в нем более глубоким смыслом, проявляющимся в полной мере благодаря исходящему от Бога откровению.

Мы только слегка коснулись новозаветной вести Иисуса, теперь же мы сконцентрируем внимание на литературной основе вести нашего Господа.

Весть Христа и свидетельства о ней

Новый Завет не содержит ни одного документа, начертанного рукой Самого Иисуса. Провидению было угодно, чтобы весть Иисуса дошла до нас иным образом.

Об Иисусе и Его вести мы узнаем прежде всего из четырех Евангелий, и лишь немногие отдельные Его изречения встречаются в других книгах Нового Завета. Первые три Евангелия содержат относительно общую перспективу и единую линию повествования, и поэтому их называют синоптическими Евангелиями или просто синоптиками.

Вопрос о подлинности изречений Иисуса

На протяжении многих веков христиане отмечали, что между первыми тремя Евангелиями существует примечательное единство и не менее примечательные разногласия. Проблема взаимосвязи трех Евангелий лежит в основе современной дискуссии, касающейся подлинности изречений Иисуса. Уже со времен первой мировой войны проблема историчности Евангелий и их содержания служит темой многих научных споров.

Вопрос заключается в том, содержат ли синоптические Евангелия и Евангелие от Иоанна подлинные изречения Иисуса, и если содержат, то в какой степени. Говорил ли Иисус те слова, которые Ему приписывают, или же они действительно просто приписаны Ему по каким-то соображениям? Кроме того, на самом ли деле Иисус прожил Свою земную жизнь так, как она описана в Евангелиях, или же все это отчасти или полностью вымышлено евангелистами?

Синоптические Евангелия. Перечисленные вопросы имеют весьма важное значение, так как их решение определяет степень доверия к евангельским записям и, следовательно, к самой основе христианской веры. Многие христиане не подозревают о том, как относятся к этим проблемам представители современной историко-критической школы. Современные исследователи, изучающие жизнь Иисуса, буквально одержимы стремлением определить на основе принципов теории вероятностей "критически выверенный минимум" слов и событий, не вызывающий разногласий^[662]. Эта методика использует несколько критериев, на основании которых предполагается воссоздать исторический облик Иисуса и определить, что же Он сказал в действительности^[663]. В специальной литературе это называется "поиском" или "новым поиском" исторического Иисуса.

Всякий, кто приступает к библейским исследованиям, должен ясно осмыслить основную предпосылку, во многом определяющую современный подход к этим вопросам. Исходная посылка ведущего направления современной библеистики (разработанного Рудольфом Бультманом и его последователями) заключается в том, что евангельские записи недостоверны и неподлинны и что бремя доказывания подлинности изречений Иисуса и Его евангельского облика возлагается на тех, кто считает, что им можно доверять. Немецкий профессор Кеземан утверждает, что задача исследователя состоит в том, чтобы "проводить исследования по определению невозможной недостоверности отдельных частей евангельского текста, но, напротив, по определению их подлинности"^[664]. Профессор Чикагского университета Н. Перрин считает, что "бремя доказательств следует возлагать на [sic] претензию на достоверность: задача весьма и весьма нелегкая, но не невозможная"^[665]. С его точки зрения, "природа синоптического предания такова, что приходится доказывать его достоверность"^[666]. Иными словами, многие современные исследователи утверждают, что евангельские рассказы и изречения Иисуса своим происхождением обязаны не реальной жизни и учению Христа, а потребностям ранней Церкви (если, конечно, их достоверность не будет доказана с помощью предлагаемых научных критериев).

Мыслящий человек с недоверием отнесется к попыткам выявить "критически выверенный минимум" евангельского материала и столь же настороженно воспримет исходную предпосылку о его возможной неподлинности. На деле этот "минимум" представляет собой всего лишь современную форму редукционизма, сводящего весь материал до совершенно недостаточного минимума приемлемости. Такой "минимум ведет к роковым заблуждениям, будучи исторически несбалансированным и богословски превратным"^[667].

Совершенно неоправданно так "урезать" евангельский образ Иисуса и Его учение. "Поскольку Евангелия имеют дело с откровением Бога в истории, - возражает профессор Дж. Шнайдер, - они являются историческими документами уникального значения. В их основе - свидетельство учеников, которые слышали слова Иисуса и видели Его великие деяния"^[668]. Ученики слышали и видели, и это очень важно. Противники Иисуса и Его последователей тоже слышали и видели, и если бы Его исторический облик и Его весть не нашли достоверного отображения в Евангелиях, они первыми бы обвинили евангельских писателей в обмане, искажении и тому подобном.

Предположение о неподлинности Евангелий взаимосвязано с идей о том, что раннехристианская Церковь создала их для своих собственных нужд. Такая предпосылка говорит о том, что в области исторических исследований современный скептицизм не знает равных. Многие ученые прошлого и настоящего следовали и следуют известному здоровому юридическому правилу, согласно которому нельзя считать виновным того, чья вина не доказана. Современные исследования либеральной школы предполагают обратное: преданию изначально вменяется вина недостоверности, которая не снимается до тех пор, пока оно не докажет свою невиновность, то есть достоверность.

По отношению к другим формам древней литературы такое не допускается, и, следовательно, Евангелия не должны составлять исключения. Нам надо воспринимать их такими, какие они есть, а именно, как достоверные сообщения об Иисусе и Его учении. И. Иеремиас, располагающий последними данными в области лингво-стилистических исследований синоптических Евангелий, считает, что "в синоптической традиции надо доказывать недостоверность изречений Иисуса, а не их достоверность"^[669]. Другие ученые тоже практикуют положительный подход к Евангелиям^[670].

Современный методологический скептицизм преисполнен спекулятивными философскими предпосылками, которые по своей природе чужды Писанию. Ученые, исходящие из предположения о неподлинности Евангелий, разработали ряд критериев, на основании которых, как им кажется, можно решить, является ли то или иное изречение подлинным и действительно ли оно восходит к Иисусу. К ним, в частности, относятся следующие: 1) критерий различия; 2) критерий многократного подтверждения; 3) критерий последовательности; 4) критерий непреднамеренности; 5) критерий целостности предания^[671].

Согласно критерию различия^[672], если какой-нибудь еврей или другой современник Иисуса могли сами сказать то, что в Евангелиях говорит Иисус, то, следовательно, эти высказывания Ему не принадлежат: изречения Иисуса должны быть столь впечатляющими или ошеломляющими, чтобы стало ясно, что никто из Его последователей не отважился бы сам сказать такое. Считается, что данный критерий, предполагающий строгий отбор и оценку материала, наилучшим образом выявляет предельный минимум подлинных изречений. Было, однако, отмечено, что "взгляды Иисуса могли и не расходиться с постпасхальной Церковью" и что "Иисус вполне мог с одобрением ссылаться на учение раввинов"^[673].

Так как мы не знаем, что говорили и чего не говорили современники Иисуса, этот критерий, в сущности, не позволяет определить меру подлинности Его высказываний^[674]. Есть мнение, что данный критерий вообще голословно определяет природу благовестия Иисуса, поскольку исключает из него все то, что не самобытно^[675]. Это приводит к "ложным результатам"^[676], а "в лучшем случае к полуправде. Если же мы будем преподносить эту полуправду как всю истину об Иисусе... мы вообще вряд ли сможем хоть как-то воссоздать Его исторический облик"^[677]. Это высказывание, помимо прочего, свидетельствует о том, что этот основной критерий не ведет к истине.

Согласно критерию многократного подтверждения, изречение, приписываемое Иисусу, может считаться подлинным только в том случае, если оно больше одного раза засвидетельствовано в Евангелиях или в предании^[678]. Но и тут возникают возражения по существу. Почему изречение, засвидетельствованное только раз, менее подлинно, чем то, которое засвидетельствовано неоднократно? "Высказывание, засвидетельствованное только в одном источнике, может быть столь же достоверным, как и засвидетельствованное в нескольких источниках"^[679]. Кроме того, данный критерий "не дает оснований считать, что само предание в конечном счете берет начало непосредственно от Иисуса"^[680]. Он неубедителен, и причина тому в его подспудном методологическом скептицизме.

В основе критерия последовательности лежит выявление предельного минимума достоверного материала. К нему можно добавить новый материал, если он согласуется с минимумом, "и в таком случае он тоже расценивается как подлинный"^[681]. Весомость этого критерия равнозначна весомости критерия различия. Иными словами, проблемы и ошибки, присущие первому, с применением второго лишь усугубляются^[682]. На деле предполагаемая последовательность и связность означает всего лишь соответствие нового материала очерченному предельному минимуму, и, таким образом, в итоге мы вновь имеем дело с выхолощенным, односторонним редукционизмом.

Следующие два критерия, "критерий непреднамеренности" и "критерий целостности предания" используются для того, чтобы расширить упомянутый предельный минимум, однако такое расширение вбирает в себя только те пласты предания, которые выпадают из общей его установки, или те, которые сохраняют необходимую связь с вестью Иисуса и ранней Церкви. Здесь мы опять видим, что оба критерия предполагают скептическое отношение к материалам Евангелий. Почему то, что сказано без явной установки на какую-либо цель, более подлинно, нежели то, что сказано с определенной целью? И почему целостность предания надо усматривать только в предельном минимуме и в так называемых неумышленных высказываниях?

Альтернатива таким устремлениям, рожденным в лоне методологического скептицизма с его изначальной установкой на предполагаемую неподлинность рассматриваемого материала, состоит в том, чтобы делать то, что всегда делали христиане и что постоянно делает консервативное и евангелическое крыло ученых. Для начала надо признать, что материал Евангелий достоверен и содержит в себе то, что на самом деле говорил и делал Иисус. Евангелия - это подлинные сообщения об Иисусе и Его проповеди.

Мы не должны оценивать их на основании историко-критического метода, основная предпосылка которого гласит, что "только те события можно признать "историческими", которые целиком и полностью определены деятельностью человека и ни в коей мере не выходят за рамки этого мира"^[683]. Целостный взгляд на реальность в равной мере признает естественное и сверхъестественное, и поэтому, говоря об историческом Иисусе, мы имеем в виду не образ, созданный историко-критическим методом, рассматривающим историю как замкнутую цепь причин и следствий^[684], в которой нет места Божественной инициативе, а Самого Иисуса Такого, Каким Он был в действительности, и Того, о Котором свидетельствуют Евангелия и другие новозаветные свидетельства.

Евангелие от Иоанна. Всякий, кто читал Евангелие от Иоанна, согласится, что его построение отличается от первых трех Евангелий. Оно особенно примечательно тем, что пятьдесят процентов его содержания составляют изречения Иисуса, в основном сказанные Им в разговорах один на один или с небольшими группами. В силу этого многих ученых занимала и занимает проблема подлинности и исторической ценности данного Евангелия и, следовательно, всех изречений Иисуса, которые в нем содержатся.

Несколько рассказов из этого Евангелия имеют параллели в синоптических Евангелиях; Иоанну знакомы некоторые обстоятельства, изложенные синоптиками, и поэтому был поднят вопрос о достоверности облика Иисуса, описанного Иоанном, а также о подлинности изречений Иисуса и повествований о Нем, содержащихся в данном Евангелии. Некоторые ученые утверждают, что Иоанн ничего не знал о синоптических Евангелиях^[685], другие считают, что он был знаком только с Евангелиями от Марка и от Луки^[686], третьи уверены, что он знал только Евангелие от Марка^[687], и, наконец, четвертые заявляют, что Иоанну было известно только Евангелие от Луки^[688]. Есть точка зрения, что он знал все три синоптических Евангелия^[689]. Свое недавнее исследование, посвященное проблеме взаимосвязи всех четырех Евангелий и их достоверности, Гарольд Фэгэл завершает следующими словами: "Мы не располагаем свидетельствами, которые потребовали бы от нас признать, что Иоанн решил исправить Марка или что он, на свой лад, вплоть до неверного понимания, воссоздал изложенные Марком суть и язык. Евангелие от Иоанна написано человеком, который стремится представить материал, основанный на вере, дабы его читатели тоже поверили, однако наличие богословского мотива ни в коей мере не умаляет достоверности написанного. Да, за этим описанием (описанием Иисуса. - Прим. авт. ) чувствуется богословский мотив, но от этого автор вовсе не проигрывает в историчности изложения"^[690].

Примерно то же самое говорит и другой хорошо известный исследователь Нового Завета: "Евангелие от Иоанна во многом отличается от синоптических Евангелий, однако это не дает нам права сомневаться в его исторической ценности. Нет никакого сомнения в том, что служение Иисуса было обширнее того, о чем рассказывают синоптики, следующие в своем изложении определенному образцу. Иоанн не мог придумать события, о которых только он один рассказывает своим читателям; эти события составляют часть предания, которое он повторяет"^[691].

Не должно вызывать сомнений то, что евангельское благовестие апостолов, а также слова, приписываемые Иисусу, восходят к Нему Самому. По-видимому, Иисус в разных местах и в разное время рассказывал разным людям одни и те же истории и притчи, и поэтому один евангелист мог пересказать то, как они прозвучали в одной ситуации, а другой - в другой. Это гораздо лучше объясняет незначительные расхождения, чем предположения, что слова Иисуса или ситуации, в которых они были произнесены, или и то и другое были выдуманы ранней Церковью или евангелистами, или были изменены ранней церковью ради каких-то конкретных нужд и определенных целей.

Природа Евангелий. Другим методологическим подходом, возникающим непосредственно из критицизма формы с его сомнительными критериями (о которых мы только что говорили) и на нем основанным, является критицизм редакции, составляющий еще одну часть историко-критического метода. Критицизм редакции не ставит целью доказать подлинность изречений Иисуса: он рассматривает евангелистов как независимых, вполне сложившихся писателей-богословов. В них она видит теологов, которые мало интересовались историей или вовсе не интересовались ею, и поэтому якобы наложили свой богословский отпечаток на материалы, сформированные в период устной традиции.

Этот метод был разработан четырьмя учеными-богословами постбультмановского толка в период после второй мировой войны; каждый из них рассматривал соответственно Евангелия от Матфея, Марка, Луки и Книгу Деяния святых Апостолов^[692]. Они считали, что, излагая традиционный материал, евангелисты преследовали свои богословские интересы и поэтому поправляли и изменяли предания, сообразуя их со своими целями и прибегая к прямым перестановкам^[693].

Профессор Р. Т. Фортна так описывает основную предпосылку новозаветной критики редакий: "Редакция - это сознательная переработка более древнего материала для удовлетворения новых потребностей. Она не просто соединяет или исправляет материал, но творчески его преобразует"^[694]. Это означает, что каждый евангелист по-своему преобразовывал дошедший до него материал. Именно в этом смысле критицизм редакции подчеркивает различия между авторами Евангелий, которые присущи им как занимающимся научным творчеством богословам, не интересующимся историей.

Мы не можем описывать разнообразные и противоречивые выводы этого метода, поскольку наша цель заключается в другом^[695]. Отметим, однако, что одна из присущих ему проблем - субъективизм. Первые два десятилетия, посвященные такому изучению Евангелия от Луки и Книги Деяний, показали, что эти исследования уподобились "зыбучим пескам"^[696]: даже по отношению к самым общим проблемам, касающимся сочинений Луки, у ученых нет единого мнения^[697]. "Утверждая и развивая методику, характерную для предшествующей дисциплины (то есть для критицизма формы)"^[698], критицизм редакции не может избежать тех же внутренних недостатков, о которых мы говорили, обсуждая проблему достоверности изречений Иисуса.

Еще одна проблема этого подхода кроется в том, что он тесно связан с теорией двух (или четырех) источников происхождения синоптических Евангелий. В свете ее недавней критики и с учетом того, что "теперь многое не позволяет говорить о приоритете Евангелия от Марка как "выверенном результате"^[699], использование теории этого приоритета "не является надежным контролем над проведением критического анализа редакций"^[700].

Попросту говоря, это означает, что если надо оставить теорию о том, будто Евангелие от Марка является самым ранним из всех четырех (а многие известные ученые высказываются именно в этом духе), критицизм редакции теряет точку опоры, оставляя своих сторонников "у разбитого корыта". И, наконец, утверждение сторонников редакционного критицизма, что географические и биографические данные, содержащиеся в Евангелиях, служат только богословскому замыслу евангелистов и не имеют никакого отношения к истории, само по себе является необоснованным.

Вопрос не в том, только ли богословами были новозаветные писатели. Они, конечно, были богословами, причем независимыми, но были и историками^[701]. Кроме того, они были богодухновенными авторами. Подобно тому, как слова Иисуса не возникают из туманного прошлого, но обнаруживают тесную связь с Тем, Кто их произнес, существует и последовательная взаимосвязь между такими деталями, как географическая, биографическая и иная информация. Иисус учил, соотнося Свое слово с особенностями различных аудиторий и с теми условиями, о которых пишут евангелисты. Сообразуя Его весть с многообразием аудиторий и обстоятельств и адресуя ее грядущим поколениям, богодухновенные писатели придавали ей различные формы, расставляли разные акценты, но при этом всегда сохранялась принципиальная связь с Иисусом, ходившим по большим и малым дорогам Палестины. Таким образом, одни и те же изречения, притчи, проповеди могут иметь различную форму в зависимости от ситуации и целей, которые ставил перед Собой Иисус.

Принцип избирательности и учета ситуации очень важен для правильного понимания Евангелий. Иногда какие-либо два рассказа или ситуации очень похожи друг на друга, но тем не менее различны. Например, в Евангелии от Луки притча о потерянной овце (Лк. 15:3-7) - это ответ книжникам и фарисеям, обвинявшим Иисуса в том, что Он принимает грешников (стих 2). В Евангелии от Матфея (Мф. 18:12-14) Иисус ту же притчу рассказывает ученикам (стих 1). Таким образом, притча использована Иисусом дважды, в двух разных ситуациях, двум различным аудиториям и с двумя различными целями. Изменения в расстановке акцентов сделаны не Лукой или Матфеем: они обусловлены самой жизнью и деятельностью Иисуса.

Когда Матфей и Лука под водительством Святого Духа выбирали для повествования ту или иную притчу, они, конечно, в какой-то мере выражали свои богословские интересы. Каждый включал в свое Евангелие ту притчу, которую выбрал, однако нельзя сказать, что они видоизменяли имеющийся материал или им манипулировали. Можно привести много примеров, поясняющих такую ситуацию.

Один из выводов критицизма формы заключается в том, что "Евангелия - это не биографии Иисуса, написанные с историческими целями Его настоящими учениками "^[702]. Обычно это означает, что в Евангелиях не найти стремления к исторической правде, что они созданы нуждавшимися в них первохристианскими общинами^[703].

Мы знаем, однако, что биография как литературный жанр "оформилась на протяжении лишь трех последних столетий"^[704], причем, в трех различных видах. Тот вид, в котором биограф систематизирует имеющийся документальный материал преданий, а также другие материалы для создания законченного произведения, можно смело соотнести с Евангелиями, поскольку в них тоже отражается широкая хронологическая последовательность событий^[705].

Если под биографией понимать свободное творчество биографа, использующего свой стиль и лексику или стремящегося показать, на кого походил Иисус, и как протекала Его внешняя и внутренняя жизнь, то в этом смысле Евангелия нельзя назвать биографиями. Однако они все же представляют собой биографии в том смысле, что они следуют широкой хронологической последовательности событий, подкрепленной точными, достоверными во всем географическими и историческими данными. Современный читатель обычно воспринимает их как биографии, точно так же, как и читатели новозаветной эпохи могли воспринимать их как "биографии, и, несмотря на элемент керигмы, они, вероятно, таковыми и были задуманы"^[706].

Итак, Евангелия биографичны. Они широкими штрихами рисуют жизнь Иисуса: Его рождение, жизнь, служение словом и исцеления, страдания, смерть и воскресение. Однако в то же время они представляют собой нечто большее, чем биографии, ибо призваны родить веру в Иисуса Христа как Господа и Спасителя, Который сегодня, как и в то время, ждет от нас ответа, послушания и приготовления к Его славному пришествию. Маранафа! Аминь. "Ей, гряди, Господи Иисусе!" (Откр. 22:20).

Ссылки и примечания

* "Неповторимый, единственный в своем роде", лат. - Прим. редакции.

---

Сноски