Понимание библейских контекстов

Эта и последующие главы рассматривают вопрос о понимании Библии исходя из принципов ее толкования, согласующихся с ее природой как богодухновенного Слова Божьего. Как правило, человек, приступающий к изучению Библии, пытается понять ее, начиная со слов — мельчайших элементов письменной речи. Но слова редко бывают обособлены друг от друга, соединяясь друг с другом, они образуют фразы, словосочетания и предложения. Совокупность предложений образует абзацы, а те, в свою очередь, формируют более широкие смысловые единицы, соединяющиеся в отдельные библейские книги или документы. Значение слов и предложений необходимо осмыслять в рамках их контекстов во времени и пространстве.

Библейские слова и предложения

Вновь подчеркнем, что слова в Библии не обособлены друг от друга. Каждое из них находится в определенном контексте. Контексту отдельного слова в предложении или какой-либо другой смысловой единице следует отдавать приоритет перед всеми остальными элементами текста. Иными словами, пренебрежение контекстом — обычная причина неверного толкования и неуместного использования библейских текстов. Так, например, известный автор-диспенсационалист истолковывает Ин. 1:35—43 как типичный образец христианской диспенсации. Он утверждает, что фразы “на другой день опять стоял Иоанн” (стих 35) и “десятый час” (стих 39) означают, что “к этому времени наступил конец деятельности Иоанна”^[343]. Однако такой вывод не согласуется с контекстом Евангелия. . На самом же деле в Ин. 3:23 Иоанн Креститель описывается как деятельный проповедник, совершающий многочисленные крещения. Следовательно, приступая к толкованию, всегда необходимо учитывать контекст.

Слова и грамматические контексты

Существуют различные виды контекстов, такие, например, как контекст слова в предложении. Контекстуальные взаимоотношения между словами в предложении определяются грамматической структурой и синтаксической связью. Важность грамматики легко осознать, рассмотрев следующий пример: Джим ударил Джека. В этом предложении первое слово (субъект) выполняет определенное действие, обозначенное вторым словом (предикат), а третье слово (объект) указывает, на кого это действие направлено. Важность грамматических связей можно проиллюстрировать какой-нибудь контрастной по смыслу парой предложений, например: “Естественно, он сделал это” и “Он сделал это естественно”. Вы замечаете смысловое различие, обусловленное расположением слова “естественно”?

Библейский пример здесь, наверное, тоже уместен: “Бог есть любовь” (1 Ин. 4:8) или “любовь есть Бог”? В первом случае мы имеем определенную информацию о природе Бога, тогда как во втором обожествляется любовь, а Бог как бы перестает быть Личностью. Каждое слово в предложении имеет свое грамматическое и синтаксическое место, связь и контекст; таким образом, значение слова и всего предложения определяется грамматической и синтаксической расстановкой.

Слова и их корневые значения

В течение нескольких столетий было предпринято несколько различных попыток исследования значений отдельных слов. В одно время в изучении библейских слов большое внимание уделялось так называемому “корневому значению” слова. “Корневое”, или изначальное значение слова восстанавливалось через исследование наиболее раннего его значения. Восстановленное, воссозданное или реконструированное “корневое”, “изначальное” значение впоследствии использовалось как ключ к отысканию значения данного слова в каждом конкретном случае. Поясним на примере. Слово, переводимое как “церковь”, по-гречески звучит как ekklesia. В древнегреческом языке это слово использовалось для обозначения законодательного собрания граждан, “призванных” для законодательной работы. Значение “призванности” определяется второй частью этого составного слова. Первая же представляет собой предлог ek-, означающий “из чего-то”. Таким образом, христианское значение этого слова соединяет оба аспекта, а именно: “быть призванным” и “из”. Следовательно, “церковь” — это “призванные из” этого мира^[344]. У. Баркли резюмирует эту идею так: “Следовательно, Церковь, ekklesia, в сущности, есть совокупность людей, собравшихся не столько потому, что они просто решили это сделать, сколько потому, что их призвал к Себе Бог; собравшихся не для того, чтобы поделиться своими мыслями и мнениями, а для того, чтобы внимать голосу Божьему”^[345]. Это определение заслуживает большой похвалы, однако его нельзя усмотреть в каждом новозаветном тексте, в котором встречается слово “церковь”, поскольку существует множество индивидуальных контекстных ассоциаций, связанных с этим словом.

В посланиях апостола Павла слово ekklesiа, “церковь”, связывается с идеей избрания^[346]. Иногда оно просто обозначает “собрание” в определенном месте или “церковь на дому” ^[347]. В других случаях оно может употребляться в значении “вселенская Церковь”^[348]. Слово “церковь” может также обозначать тело Христово^[349] или нести дополнительное значение народа Божьего в последние дни^[350]. Таким образом, учитывая специфический контекст слова “церковь”, мы видим, что оно может обладать локальным, универсальным или эсхатологическим значениями^[351]. Ни в одном новозаветном употреблении этого слова нельзя усмотреть какого-либо основного значения.

Многообразие значений, которыми может обладать отдельное слово, хорошо иллюстрируется примером из повествования о Творении. 27-й стих 1-й главы Книги Бытие сообщает, что Бог создал “человека [‘adam]”^[352] по Своему образу в шестой день. Читатель знает, что еврейское слово ‘adam используется для обозначения личного имени Адама (Быт. 4:25; 5:1, 3, 4, 5; 1 Пар. 1:1) и, кроме того, может иметь значение “человек” в смысле всего человечества. Из контекста этого стиха следует, что “человек” был создан как “мужчина и женщина”, что ясно показывает, что в данном тексте слово “человек” указывает не только на Адама, но и на Еву, то есть означает человека вообще. Дополнительное, расширенное повествование о сотворении человека (Быт. 2) утверждает, что “создал Господь Бог человека [‘adam] из праха земного” (Быт. 2:7). В данном случае контекст указывает, на то, что здесь речь идет не об Адаме и Еве, то есть не о человеке вообще, а о “человеке” в смысле мужчины (2:18), то есть именно об Адаме. Таким образом, основной принцип толкования слов заключается в признании приоритета их контекстуального рассмотрения, во внимательном изучении ближайшего, а также более широкого контекста, предшествующего этому отрывку и последующего за ним.

Таких примеров можно привести бесчисленное множество. Человек, серьезно изучающий Библию, будет избегать машинального приписывания “корневого”^[353] или “единственного” значения каждому слову Писания в ущерб его контексту.

Слова и предложения в библейском герменевтическом круге

Принцип герменевтического круга

Теперь самое время поговорить о герменевтическом круге. Его принцип состоит в том, что всецело понять весь вопрос, аспект или истину можно только на основании анализа его отдельных частей. Отдельные компоненты вносят свой вклад в общую картину, и, наоборот, целое способствует пониманию отдельных частей, наделяя их новыми аспектами. Таким образом, осмысление чего-то представляет собой спиралевидное восхождение к более высокому уровню его понимания, по мере того как каждый новый его аспект наполняет, усиливает и расширяет понимание, достигнутое при первоначальном исследовании.

Применение принципа

А теперь рассмотрим, каким образом принцип герменевтического круга, используемый в самом широком понимании, функционирует в отношении учения, столь дорогого для адвентистов седьмого дня. В Библии часто говорится об остатке. Один из еврейских корней, выражающих идею “остатка” — основной в Ветхом Завете, — это корень sa'ar, который появляется в разнообразных глагольных и именительных формах не менее 226 раз. В английском языке слово “остаток” означает “то, что сохранилось; оставшаяся часть, ” в смысле “куска, следа или какой-либо малой части, сохранившейся после того, как большая часть была удалена”^[354]. В английском слове подчеркивается незначительность того, что сохранилось, в то время как в Ветхом Завете понятие остатка может относиться к той части, которая сохранилась после того, как: 1) малая часть была упразднена, то есть применительно к большей оставшейся части; 2) была устранена половина, то есть применительно ко второй оставшейся половине; 3) была устранена большая часть, то есть применительно к меньшей сохранившейся части; 4) она может также обозначать некое целое, не утратившее какой-либо части^[355].

Слово “остаток” может выражать полную незначительность или ничтожество, или, напротив, огромный потенциал к жизни и существованию, присущий этому остатку независимо от его величины. Так, например, пророк-евангелист Исаия говорит об остатке применительно к той части Израиля, которая сохранилась после обрушившейся на него разорительной войны, не имея, однако, в виду, что этот остаток избран Богом (Ис. 1:4—9). В других местах он говорит о совсем другом остатке, имея в виду людей подлинной веры, прошедших сквозь очистительный огонь Божьих судов и сохранившихся как эсхатологический остаток с присущей ему святостью (Ис. 4:2—8; 6:13)^[356].

Как только мы начнем изучать варианты значений в соответствующих контекстах, возникнет необходимость исследовать то, как идея об “остатке” выражена другими еврейскими словами во всей совокупности их взаимосвязи (такими, как palat, malat, yathar, sarid и 'aharith)^[357]. Всякий, кто незнаком с языком оригинала, может сделать это с помощью Симфонии Янга (“Young's Analytical Concordance to the Bible”). Это исследование выявит наличие трех основных типов остатка, о которых говорит Писание. Первый можно назвать “историческим остатком”; он состоит из тех, кто пережил катастрофу, независимо от степени их религиозности и меры преданности. Второй тип остатка — “верный остаток”. Этот остаток отличается от предыдущего своей истинной верой, связывающей его с Богом. Он представляет собой религиозно-духовную часть национального (Израиль) или религиозного (евреи или христиане) общества, существующую до проявления смертельной угрозы. Этому остатку принадлежат все обетования для народа Божьего, содержащиеся в Писании. Третий тип, которому лучше всего подходит наименование “эсхатологического остатка”, состоит из последней части верного остатка, тех, кто пройдет через страдания последнего времени и победоносно воссияет в день Господень, чтобы принять вечное Царство.

А теперь коснемся двух случаев, когда свой вклад в понятие Церкви остатка вносит Новый Завет. В 9—11-й главах своего Послания к Римлянам апостол Павел, обращаясь к проблеме остатка и цитируя ветхозаветные отрывки^[358], учит, что только остаток “плотского” Израиля (Израиля “по плоти”) спасется (Рим. 9:8; 11:13—24) и что уверовавшие язычники, как дикая маслина, привиты к новой общине верных. Этот “остаток по вере” (11:5) и есть современная реальность, состоящая как из евреев, так и язычников (9:24), “избранных” (11:7) “по избранию благодати” (11:5). Именно этот остаток представляет собой Израиль обетования (9:8), истинно духовный Израиль, Израиль по вере.

Книга Откровение также вносит свой вклад в понимание идеи остатка (Откр. 2:24; 3:2; 11:3; 12:17; 19:21). Кульминация книги наступает тогда, когда дракон идет войной против “прочих” или “остатка от семени жены”, против “сохраняющих заповеди Божии и имеющих свидетельство Иисуса Христа” (Откр. 12:17). Это верный остаток последнего времени противостоит жесточайшему преследованию зверя, похожего на агнца (Откр. 13:11—18), и только Сидящий на коне спасает его, тогда как все остальные погибают в апокалиптической битве (19:21). Победа принадлежит последнему остатку по вере, соблюдающему заповеди и имеющему веру Иисуса. Этот остаток является тем эсхатологическим остатком, которому Иисус Христос дарует Небесное Царство.

По мере восхождения по спирали от первой к последней книге Библии различные идеи, связанные с библейскими словами, обозначающими остаток, наполняют смыслом ключевую концепцию верного народа Божьего на протяжении всей истории. Их приуроченность к потрясениям и судам отражает ключевые стороны библейской концепции суда, надежды и эсхатологии (событий последнего времени). Учение об “остатке” представляет собой ключевую доктрину в библейском учении о Церкви.

Этот пример библейского понимания остатка может послужить, хотя бы в одном случае, иллюстрацией того, что для того, чтобы прийти к полному пониманию какой-либо темы, мотива или предмета, необходимо учитывать библейский контекст в целом. Каждый отдельный элемент в каждой из книг Писания вносит свой вклад в понимание целого.

Мы описали несколько видов контекстов, которые в целом можно назвать библейским контекстом в противоположность внебиблейскому (о котором мы скажем позднее). Библейский контекст состоит из: 1) контекста слова в предложении; 2) контекста предложения в его непосредственной смысловой части (отрывке); 3) контекста смысловой единицы внутри одной из книг Библии; 4) контекста библейской книги в рамках всего Писания. В свете сказанного контекст представляет собой определенную часть предложения, само предложение, смысловую часть и абзац, а также книгу в рамках ее ближайшего и более широкого окружения, определяющего ее значение. Здесь мы можем сказать, что в определенном смысле Писание само истолковывает себя. Причина того, почему первоначальным контекстом и окончательным критерием от мельчайшего слова до всего Писания является само Писание основывается единственно на том факте, что Автор Библии — Бог, а вдохновленные им писатели играют только вторичную роль.

Слова и предложения в рамках внебиблейского контекста

Здесь мы переходим к рассмотрению внебиблейского контекста, поднимая вопрос о том, какое влияние оказала на Библию древняя ближневосточная культура и то окружение, в котором жили библейские писатели. Вопрос культурно-исторического фона Библии в контексте древнего мира становится крайне важным. В первой главе мы отмечали, что классическая либеральная теология, отрицая богодухновенность Библии^[359], разработала так называемый историко-критический метод толкования, с помощью которого Писание истолковывается так же, как и любой другой древний документ, то есть исходя из того культурного фона, который существовал на древнем Ближнем Востоке^[360]. Неортодоксальная теология в значительной мере восприняла эту аксиому^[361].

В такой ситуации (да еще с учетом полуторавековой археологической работы на Ближнем и Среднем Востоке) каждому исследователю Библии необходимо как следует осмыслить и оценить огромную и ценную информацию, которая касается ближневосточных древних языков, религий, политических и социальных структур, а также различных типов культур. Эта информация оказывает глубокое влияние на толкование Библии, однако характер ее использования в конечном счете определяется тем, как сам толкователь воспринимает Писание — его происхождение, природу и функции.

Метод сравнительно-исторического религиоведения

Попытки свести почти каждую деталь библейского повествования к культуре древнего Ближнего Востока (например, истории о Творении и о потопе, праздники и жертвоприношения израильтян, ветхозаветные законы) получили в библеистике наименование "параллеломании". Так, например, в начале века так называемая панвавилонская школа, возглавляемая Хуго Винклером, Фридрихом Деличем и Альфредом Джеремиасом, пыталась показать, что в содержании Ветхого Завета нет ничего, что не представляло бы собой хотя бы слабого отражения идей вавилонской духовной культуры^[362]. Эта школа породила феномен, известный под названием “вавилонско-библейского спора” между теми, кто утверждал, что в Ветхом Завете нет почти ничего нового, и теми, кто горячо это оспаривал. Защитники Ветхого Завета отстаивали самобытность Библии и не соглашались с теорией старшинства вавилонской религии по отношению к библейской^[363]. Хотя крайности панвавилонской школы и были сглажены, предложенный ею сравнительный подход к изучению Ветхого и Нового Заветов утвердился в науке под именем “школы сравнительно-исторического религиоведения”. Он существует и до сих пор.

С точки зрения этой школы, “история Израиля... представляет собой... естественное развитие человеческих институтов и мышления от примитивных форм к более высоким. Следовательно, в исследованиях по Ветхому Завету... религия Израиля осмыслялась с точки зрения такого развития, с позиций естественной истории”^[364]. Это верно и в отношении к исследованиям Нового Завета^[365], который без оговорок рассматривался в свете исторического развития его эпохи. “Этот критический метод точно так же применялся и к синоптическим Евангелиям, Посланиям апостола Павла, Евангелию от Иоанна, а также к тому, что относилось к общепринятой оценке и методологической трактовке новозаветного канона в целом”^[366]. В последние десятилетия многие ученые стали вести себя более осторожно, однако метод сравнительного религиоведения до сих пор остается весьма популярным и широко применяется.

Проблема заимствования

Идею заимствования в еврейском народе можно проиллюстрировать ссылкой на законы Моисея и знаменитый Кодекс Хаммурапи (1728—1686 гг. до Р. Х. )^[367], который стал известен в 1902 г., когда впервые выяснилось, что в древнем мире существовала широко разработанная система юриспруденции, которая была на несколько веков старше “Моисеева закона”. Древнее происхождение этого всеобъемлющего законодательства в дальнейшем подтвердилось существованием правового кодекса Липит-Иштар (ХIХ в. до н. э. )^[368], законами Эшнунны (ХХ в. до н. э. )^[369] и, по-видимому, также юридическими текстами Эблы, которые могли содержать очень древние кодексы законов, относящихся к ХХV в. до н. э. ^[370]

На первый взгляд, между вавилонским Кодексом Хаммурапи и законами Моисея, представленными в Пятикнижии, существует большое сходство. На этом основании был сделан вывод, что древние евреи заимствовали принципы своей юриспруденции прямо из вавилонского Кодекса Хаммурапи^[371], однако, согласно более поздним выводам тех ученых, которые не преследовали корыстных целей, все выглядит далеко не так. Обратившись к проблеме происхождения еврейского закона и его отношения ко всем известным на сегодняшний день и опубликованным законам, предшествовавшим закону Моисея, профессор Т. Дж. Мик пришел к следующему выводу: “Нет сомнения, что существует большое сходство между еврейским и вавилонским сводами законов... однако их взаимосвязь не такова, чтобы можно было говорить о прямом заимствовании. Сегодня этого никто не оспаривает”^[372]. С ним полностью согласен и профессор Х. М. Орлински^[373].

Действительно, законы Моисея имеют некоторые точки соприкосновения с другими правовыми кодексами, однако речь вовсе не идет о прямом заимствовании. “Хотя еврейский и вавилонский законы могли предусматривать сходные наказания в сходных обстоятельствах, эти сходства не следует преувеличивать, принимая во внимание преобладающее религиозное предназначение и характер еврейского законодательства”, — отмечает профессор Д. Дж. Висман^[374].

Библию нельзя толковать на основе древней ближневосточной культуры и среды, не принимая в расчет ее собственного внутреннего свидетельства. В отношении библейских законов было отмечено, что “сравнение библейских законов с небиблейскими слишком часто проводилось без учета их культурного фона”^[375]. Это означает, что надо выявить отличительные признаки определенного народа или религиозной группы, будь то особенности юридического плана (как в данном случае) или социологического, религиозного, лингвистического, политического и т. д., и в дальнейшем постоянно учитывать эти различия в ценностях, являющихся основополагающими для того или иного народа.

Уникальность Библии

Основываясь на здравых принципах, можно определить: 1) есть ли сходство в обоих документах; 2) имеется ли действительное заимствование; 3) использовал ли богодухновенный писатель определенные термины и понятия, наполнив их “новым содержанием”, которое согласуется с данным ему откровением и является вкладом в его собственную, единственную в своем роде религию. С методологической точки зрения эти принципы необходимо применять всякий раз, когда возникают параллели между внебиблейскими материалами и Библией. Вырывать отдельные термины и мотивы из одной культуры и истолковывать их с точки зрения другой культуры древности неуместно и неразумно. Толковать их в отрыве от их более широкого контекста — значит подвергать себя опасности ложного прочтения и превратного толкования элементов одной религии и культуры в контексте другой. Такая практика неизбежно приведет к грубым искажениям.

Библейское повествование о Творении и древний мир. Важность применения этого принципа в отношении параллелей, имеющихся в древней литературе, уясняется в ходе сравнительного исследования характерных терминов, встречающихся в библейском повествовании о Творении (Быт. 1:1—2:4) и древних ближневосточных мифах о начале мира. Первый библейский текст, относящийся к этой теме (“В начале сотворил Бог небо и землю”, Быт. 1:1), не имеет параллелей в древневосточной литературе. Он абсолютно уникален, и его традиционный перевод остается наилучшим^[376].

Однако в дальнейшем ситуация меняется (Быт. 1:2). Слово “бездна” в предложении “и тьма над бездною” остается предметом споров с 1895 г., когда немецкий ученый Х. Гункель заявил, что это слово “бездна” (по-еврейски tehom ) несет в себе остаточные элементы вавилонской мифологии^[377]. Он утверждал (и многие последовали в этом за ним), что существует прямая связь между еврейским словом tehom и вавилонским Tiamat, обозначавшим чудовище женского пола, описанное в вавилонском национальном эпосе Enuma elish. В настоящее время существует ясно выраженное расхождение во взглядах по этому вопросу. Одни исследователи считают, что слово tehom — это “отголосок древнего космогонического мифа”^[378], другие оспаривают эту точку зрения^[379].

Однако какой бы из этих позиций бы ни отдали предпочтение, профессор А. Хейдел на основе филологического анализа показал, что еврейское слово tehom не может восходить к вавилонскому слову Tiamat^[380]. Согласно широко распространенной среди ученых точке зрения, слово tehom происходит от общего семитского корня, откуда берут начало и родственные ему аккадские, угаритские и арабские слова^[381]. Считается, что вавилонские слова tiamtu, tamtu (“океан”, “море”), а также слово Tiamat произошли от этого общего семитского корня. Это верно и в отношении к угаритским словам thm, thmt (“глубина”, “глубины”)^[382]. Семантическая и морфологическая связь угаритских слов с еврейским словом tehom не позволяет предполагать, что последнее заимствовано из аккадского^[383] или хурритского^[384] наречий. В этом еще более убеждает тот факт, что слово tehom встречается в текстах знаменитых находок Эблы (2500 — 2250 гг. до н. э. ), содержащих доказательства того, что оно является ханаанско-еврейским.

В широком смысле tehom представляет собой поэтический термин, обозначающий большое количество воды^[385]. В Ветхом Завете он всегда появляется без артикля^[386], однако было бы абсолютно ошибочно истолковывать отсутствие артикля как указание на то, что данное слово является именем собственным, обозначающим какое-то лицо. Семантическое употребление этого слова в Ветхом Завете говорит о том, что оно постоянно используется в безличном, неодушевленном смысле^[387].

Возвращаясь к древним ближневосточным параллелям, прежде всего хотелось бы подчеркнуть, что слово tehom используется и в других семитских языках. Понятие “бездны”, “глубины” или “океана” ни в коей мере не является чем-то исключительным и присущим только еврейскому повествованию о Творении.

Хотя мы не располагаем шумерским мифом о Творении^[388], на основании различных мифологических отрывков о происхождении мира можно составить представление о шумерской космогонии. Один из текстов описывает богиню Намму, обозначаемую идеограммой первозданного “моря”, как “мать, породившую небо и землю”^[389]. Исходя из этого, С. Н. Крамер пришел к выводу, что “по этой причине шумеры воспринимали небо и землю как нечто, сотворенное первозданным морем”^[390].

Вавилонская эпическая поэма Enuma elish, которая была сочинена не для того, чтобы рассказать о Творении мира, но чтобы прославить бога Мардука и город Вавилон^[391], начинается рассказом о том, что вначале ничего не было, кроме двух одушевленных первоначал, именовавшихся Апсу и Тиамат^[392] и представлявших собой искони существующие сладкий и соленый океаны соответственно. Таким образом, вавилоняне могли представить время, когда не было ни неба, ни земли, а существовали только изначально сущие воды, однако “очевидно, что они не могли вообразить ситуацию, когда вообще ничего не было, кроме трансцендентного божества”^[393]. После развернутой теогонии, в ходе которой боги рождаются из указанных выше двух одушевленных первоначал, и после того как Эа подчиняет себе Апсу, можно видеть, как Тиамат безраздельно царствует, преодолевая противостояние и подчиняя себе порожденных ею богов. Но вот один из них, бог Мардук, превзошел всех остальных и, вызвав Тиамат на битву, убил ее^[394].

Здесь надо отметить, что концепция персонифицированного первоначала, именуемого Тиамат и являющегося мифическим антагонистом богу-творцу Мардуку, совершенно отсутствует в понятии tehom, встречающемся в еврейском повествовании о Творении. В Книге Бытие (Быт. 1:2) слово tehom обозначает нечто неодушевленное, какую-то часть космоса, которая не противоборствует Богу, но просто представляет собой часть сотворенного мира, не оказывающую никакого сопротивления творческой деятельности Бога^[395].

Поэтому было бы безосновательно, как нам кажется, говорить о “демифологизации” вавилонской мифологической концепции или об использовании в Быт. 1:2 мифического имени^[396]. Предполагать, что в нем слышится отголосок скрытого противоборства между олицетворяющим хаос чудовищем и Богом-Творцом, — значит навязывать библейской истории Творения мифологическую концепцию^[397]. Автор этой истории использует слово tehom в смысле чего-то безличного и немифического. В этом стихе оно обозначает всего лишь пассивный, бессильный, неодушевленный элемент в Божьем Творении.

Египетская мифология содержит немало соперничающих с рассмотренными представлений о сотворении мира^[398]. В последние годы некоторыми ведущими египтологами были выявлены бесспорные различия между египетскими космогониями и библейским повествованием о Творении^[399], так что, несмотря на повторение прежних утверждений, сегодня уже нельзя говорить о том, что представление египтян о Творении имело много сходного с израильским. Сотворенный мир из 1-й главы Книги Бытие не знает угрозы возвращения к хаосу, выраженной в космогонии Гелиополя^[400].

Подобным же образом, в Бытие ничего не говорится о циклической природе событий, относящихся к Творению. Они совершаются в “линейной” последовательности, измеряемой днями и завершающейся седьмым днем. Эта “линейная” картина, знаменующая начало истории, противостоит мифологической концепции первичного события, постоянно повторяющегося в настоящем^[401]. Египетская космогония не знает Творения, раз и навсегда совершившегося “в начале” как об этом сказано в Быт. 1:1. В ней, правда, идет речь о Творении “в первое время” (sp tpy) , однако это Творение постоянно повторяется в виде определенного цикла, таким образом, что это чувствует сам человек ^[402].

Кроме того, в библейской концепции tehom не обладает качеством предшествующего, персонифицированного океана по имени Нун. В Быт. 1:2 понятие tehom лишено каких-либо мифических качеств или оттенков. Т. Гэстер отмечал, что в указанном библейском отрывке “нигде не подразумевается. ., что все действительно произошло из воды”^[403]. То, что в Книге Бытие совершенно отсутствует какой-либо намек на то, что Бог завершил Творение мира после своей победы над враждебными силами^[404], подтверждается характером употребления слов tehom (“глубина”, “бездна”) и mayim (“воды”). Оба слова выступают в подчиненном отношении к слову “земля”, которое является смысловым средоточием данного стиха, на что указывает и его ударная позиция в еврейском тексте.

Параллелизм фраз “над водою” и “над бездною” (Быт. 1:2) представляет дополнительные указания на то, что в данном случае слово tehom не имеет мифического содержания^[405]. Таким образом, кажется, невозможно не согласиться с тем, что понятие tehom в Быт. 1:2 лишено мифических черт, которые напоминали бы о взглядах древних египтян на Творение.

Итак, в указанном библейском отрывке слово “бездна” не имеет никаких мифологических оттенков, связанных с понятием о “первозданном океане”, идея которого присутствует в древней ближневосточной мифологии творения (у шумеров, вавилонян, египтян, жителей Угарита). Слово tehom используется не в мифическом, а сугубо “историческом” контексте и обладает своим собственным, совершенно иным значением и акцентом. Описание безличного, недифференцированного, неупорядоченного и безжизненного состояния, обозначаемого словом tehom (Быт. 1:2), не может быть заимствовано из мифологии или быть подсказано ею. Напротив, такой взгляд на tehom (похоже, не имеющий параллелей в древней ближневосточной космологии) проистекает из еврейской концепции мироздания и понимания реальности. Описывая состояние, при котором космос существовал до того, как появился свет, автор Книги Бытие недвусмысленно отвергает современные ему мифологические идеи, по-своему используя слово tehom, родственные которому слова в других культурах и религиях остаются глубоко мифологическими. Это слово не только немифично по своему содержанию; его специфическое использование в еврейской космологии Бытия указывает на его антимифическую направленность, нацеленность на противостояние мифологическим космологиям.

Эта несколько длинная иллюстрация указывает на то, что всякому исследователю, серьезно изучающему Писание, надо быть очень внимательным и терпеливым, занимаясь поиском ответов на обвинения библейских писателей в заимствовании своих идей из ближневосточных обычаев и концепций. А теперь сравним библейское повествование о Творении (Быт. 1:1—2:4б) с древними ближневосточными представлениями еще по трем дополнительным аспектам, а именно: отделение земли от неба, сотворение и предназначение небесных светил и сотворение человека. Затем на основании анализа этих ключевых идей сделаем некоторые выводы о применении внебиблейского контекста.

Идея сотворения неба и земли посредством их разделения характерна для всех древних ближневосточных космогоний. Шумеры представляли этот процесс как отсечение неба от земли, совершенное богом воздуха Энлилем^[406]. Вавилонский эпос Enuma elish сообщает, что бог Мардук создал небо из верхней части убитой им Тиамат, землю — из нижней, а бездну — из ее крови^[407]. Хеттская версия хурритского мифа о Творении рисует процесс разделения земли и неба как рассечение посредством некоего режущего орудия^[408]. В финикийской мифологии этот процесс описывается как раскалывание мирового яйца^[409]. Египетская космогония описывает, как бог воздуха Шу вырвал из объятий бога земли Геба богиню неба Нут и поднял ее вверх^[410]. Это насильственное разъединение и привело к возникновению неба и земли.

Картина, представленная в 1-й главе Книги Бытие (Быт. 1:6—10), аналогична языческой мифологии, в том смысле, что здесь сотворение неба и земли также описывается как акт разделения. Однако как только мы захотим выяснить то, как именно были разделены небо и земля, сразу будет видно заметное различие. В отличие от вавилонской и египетской мифологии raqiac, то есть небесная “твердь” (или, лучше сказать, “пространство”, “протяжение”), возникает в библейском повествовании без какой-либо борьбы благодаря одному лишь Божественному повелению. “Воды” в 1-й главе Книги Бытие совершенно бездеятельны, безжизненны, инертны. Твердь образуется в ходе вод по вертикали, в результате чего образуются воды над и под твердью (Быт. 1:6—8). Далее воды, находящиеся под твердью, разделяются по горизонтали, и появляется суша, отъединенная от вод (Быт. 1:9, 10). В описании обоих творческих актов отсутствует какое-либо упоминание борьбы, сражений или противоборствующих сил.

Эти примечательные различия указывают на то, что библейский писатель, описывая “этот акт Творения, не отражает в нем черты современного ему мировоззрения, но, скорее, преодолевает их”^[411]. Данному библейскому повествованию об отделении неба от земли также присуща полемика с мифом. Отделение происходит без какой-либо борьбы, оно достигается посредством Божественного повеления и происходит скорее в два этапа, чем в один. Таким образом, и здесь 1-я глава Книги Бытие противостоит языческой мифологии.

А теперь рассмотрим сотворение и роль небесных светил во взаимосвязи с древними ближневосточными представлениями. Верховным астральным божеством шумеров был бог луны Нанна, которому они и поклонялись, и, в меньшей степени, бог солнца Уту^[412]. В Египте же солнце в его различных проявлениях почиталось верховным божеством^[413], в то время как луна играла менее значимую роль. В хеттском пантеоне главным божеством и первой богиней страны была богиня солнца Аринна^[414]. Угаритский текст говорит о богине солнца Шапаш как о “светиле богов”^[415]. Определенную роль она играет и в мифе о Ваале^[416]. Жертвы приносились богине Шапаш, а также богу луны Yarih и звездам^[417]. Жители Аккада почитали бога луны Сина, особенно в Уре, где он был главным богом города, а также в Харране (Сирия), имевшем тесные религиозные связи с Уром. В Месопотамии бог солнца Шамаш, богиня Венера, Иштар и другие астральные божества почитались высоко, хотя и не всегда одинаково^[418].

Здесь следует отвлечься и заметить, что некоторые исследователи утверждают, будто вавилонский эпос Enuma elish уделяет “внимание сотворению небесных тел”^[419], имевшему место после того, как бог Мардук сотворил небо и землю из убитой им Тиамат. Это утверждение основано на недоразумении. В вавилонском эпосе ничего не говорится о сотворении солнца, луны и звезд. Об этом вообще нет никаких упоминаний, если, конечно, не следовать натянутому толкованию, согласно которому фраза “заставил светить”^[420] описывает творение; о сотворении звезд тоже ничего не говорится. Мардук просто установил местоположение “великих богов... звезд”^[421]. Согласно иерархии небесных светил в Enuma elish, сначала идут звезды, потом солнце и затем луна, тогда, как Книга Бытие следует другому хорошо известному порядку: солнце — луна — звезды. Звезды упоминаются в вавилонском эпосе первыми, вероятно, “в силу их огромной роли в жизни вавилонян, ориентированных на астрономию и астрологию”^[422].

На фоне широко распространенного поклонения небесным телам, практиковавшегося на древнем Ближнем Востоке, сотворение и предназначение небесных светил в Книге Бытие (Быт. 1:14—18) предстает в новом свете и характеризуется следующими аспектами: 1) в библейском повествовании акцент на тварной сущности всего Творения, включая солнце, луну и звезды, остается основным и определяющим; 2) вместо явной мифологемы, согласно которой Юпитер изначально водительствует всеми другими звездами или астральными божествами^[423], в Книге Бытие говорится о том, что солнце и луна были созданы соответственно “для управления днем” и “для управления ночью”; 3) в Книге Бытие солнце как небесное светило не “извечно”, то есть не безначально в отличие от бога-солнца Шамаша, которому в текстах, найденных при раскопках холма Кара-тепе, приписывается именно такое качество^[424]; в Книге Бытие солнце и луна имеют определенное начало по отношению к земле; 4) текст Книги Бытие, 1-й главы, избегает слов “солнце” и “луна”. Эти слова являются общесемитскими терминами, которые могут означать божество солнца и божество луны соответственно. Таким образом, внутреннее противостояние астральному поклонению в данном случае очевидно; 5) в Книге Бытие небесные тела предстают в несколько “уничижительном”^[425] статусе “светил”, задача которых “управлять”. Будучи носителями света они имели “служебную”, или регулятивную, функцию, заключающуюся в том, чтобы “светить на землю” (Быт. 1:15—18); 6) таинственная еврейская фраза “и звезды” (в 16-м стихе) кажется вставленной как бы между прочим; ее задача сводится к тому, чтобы, “учитывая господствующее в Месопотамии поклонение звездам”, подчеркнуть, что и звезды — тоже творения и ничего более. Своей сотворенностью они сродни всему творению и не обладают самодостаточным Божественным качеством, возвышающим их над человеком или другими формами жизни. В Книге Бытие человеку дается возможность «владычествовать» на земле; звезды же, вопреки мнению астрологов, не обладают такой властью над человеком.

Мы охотно разделяем ту точку зрения, согласно которой “весь отрывок (Быт. 1:14—19) дышит сильным антимифологическим пафосом”^[426], поскольку “в нем несколькими путями выражается несогласие с поклонением небесным светилам”^[427]. Другие ученые выражают сходные взгляды^[428]. Еврейское повествование о сотворенности и ограниченной роли небесных светил оказывается еще одним прочным звеном в цепи свидетельств, подчеркивающих, что в рассматриваемом нами отрывке (Быт. 1:1—2:4) присутствует прямая и осознанная полемика против мифологии. Еврейское повествование о Творении в той форме, в которой оно нам передано, изображает сотворенность и ограниченную роль небесных тел в полном согласии со свойственным Книге Бытие взглядом на мир и представлением о реальности.

Необходимо обратить внимание на сходства и различия целей сотворения человека между шумеро-аккадской мифологией и Быт. 1:26—28. Шумерская мифология едина с вавилонским эпосом об Атрахасисе и Enuma elish в том, что богам пришлось создать человека, чтобы освободить себя от трудов, связанных с добыванием пищи и удовлетворением других физических нужд^[429]. Иными словами, в древнем мифе Творение человека выглядит как некое запоздалое решение, не входившее в изначальный замысел Творения.

Книга Бытие (Быт. 1:26—28) противоречит такому представлению. Первая глава Библии рисует человека как “венца Творения”^[430]. Человек появляется не как нечто запоздалое и случайное, сотворенное для того, чтобы удовлетворять нужды богов. Бог “благословил” человека (Быт. 1:28); человек предстает как “правитель животного и растительного царства”^[431]. Все травы и плодовые деревья, “сеющие семя”, предназначены ему в пищу (Быт. 1:29). Мы видим, что описываемая здесь картина заинтересованности Бога в человеке и заботы о его физических нуждах прямо противоположны предназначению человека согласно шумеро-аккадской мифологии, где он сам должен удовлетворять потребности богов. Когда речь заходит о цели, ради которой создан человек, Книга Бытие полемизирует с мифологическими представлениями описывая славу и свободу человека, сотворенного по образу Божьему для управления землей ради удовлетворения своих нужд^[432].

Рассматривая роль и функцию человека, еврейская концепция Творения опять-таки полностью противостоит древней ближневосточной. Вновь и вновь библейское повествование резко расходится с древними ближневосточными мифами о начале мира, вступая с ними в сознательную полемику^[433]. Библейский писатель стремится изобразить абсолютную реальность мира и человека при Творении. Такая реальность не может быть познана эмпирически. В противовес другим представлениям, обычным для древних ближневосточных мифов, возвышенная, величественная концепция Творения, представленная в Книге Бытие, изображает в центре всего верховного Бога, Который, будучи единственным и верховным Творцом, Своим повелением творит мир и все, что в нем; средоточие же сотворенного мира — человек. Библейская космология выявляет основы, на которых зиждется библейское мировоззрение и библейское понимание реальности.

Повествование Книги Бытие о Творении обращено к ответам на задаваемые всяким мыслящим человеком вопросы о происхождении физического мира, его природе и том, как он управляется, то есть к тому, “как” и “когда” был сотворен этот мир и “что” было сотворено; оно отвечает также и на онтологические (метафизические) вопросы, “кто” есть Бог и “что” Он в состоянии сделать! Поскольку Христос, будучи Тем, через Кого творит Отец (Евр. 1:1, 2), является Творцом мира и всего, что в нем, поскольку Он есть Творец сил природы, Он может использовать эти силы для исполнения Своей воли посредством Своих могущественных деяний и властных действий в природе и истории. Таким образом, 1-я глава Книги Бытие представляет собой запись событий, дающих ответы на вопросы, “кто” был Творцом, “как” совершалось Творение, “что” было сотворено и “когда” именно.

Повествуя о Творении, автор, однако, с большими предосторожностями использует определенные слова и выражения, характерные для древнего Ближнего Востока. Иногда эти слова связаны с древними ближневосточными понятиями, которые с космологической, идейной и богословской точек зрения несовместимы с библейским повествованием о Творении. Однако библейский писатель насытил их “новым содержанием”, вложив смысл и расставив акценты, выражающие мировоззрение, понимание реальности и космологию Божественного откровения. Несмотря на то, что он жил в древнем мире, писал на языке древнего мира и был знаком с космологиями древнего мира, он не перенял контекста окружавших его культур, но полемически противостоял им познаниями об истоках, полученными им через Божественное откровение.

Библия и древняя Эбла. В настоящее время проводится исследование материалов одного из наиболее сенсационных археологических открытий второй половины ХХ в., которое может служить примером того, как можно использовать культурный контекст Библии и как можно им злоупотреблять. До 1975 г. всего несколько специалистов знали о том, что такое Эбла. Сегодня же это название у всех на устах, благодаря самым феноменальным открытиям древних текстов. Эблой назывался древний город в северной Сирии, располагавшийся на месте современного селения Тель-Мардих, где и находятся ее развалины ныне. К середине третьего тысячелетия до н. э. древняя Эбла насчитывала около двухсот шестидесяти тысяч жителей^[434].

В ходе раскопок были найдены изумительные архивы, содержащие древние тексты: в 1974 г. обнаружили 42 глиняные таблички, в 1975 — 16000^[435], в 1977 поступило сообщение об обнаружении в общей сложности 20000 табличек^[436], однако в 1979 г. сообщили об обнаружении еще 20000^[437]. Хотя нельзя с уверенностью сказать, что приведенные цифры вполне соответствуют действительности, несомненно то, что эти таблички благодаря своему языку, содержанию и своей древности стали самой большой сенсацией.

Итальянский археолог, профессор Римского университета Паоло Маттиае датирует эти сенсационные находки тысяч и тысяч клинописных табличек периодом с 2400-го по 2250 год до н. э. ^[438], в то время как известный специалист по эпиграфике профессор Джованни Петтинато, преподающий в том же университете, датирует их приблизительно 2500 годом до н. э. ^[439]

С появлением этого сокровища, содержащего невероятное количество дощечек, стало ясно, что речь идет об открытии еще неизвестного языка. В результате упорной работы Петтинато сумел расшифровать его. Ключ к дешифровке он нашел главным образом в двуязычных табличках, содержавших шумерскую клинопись и этот новый язык. Разгадка была найдена в оконцовке некоторых таблиц, содержавших примечание, которое на шумерском означало, что “табличка написана” (dub-gar). Петтинато заметил, что в других табличках шумерская оконцовка читалось как galbalag, что в данной связи никак не осмыслялось. Однако эти же знаки можно было прочесть и как ik tub. Во втором варианте прочтения Петтинато усмотрел западносемитское слово ktb — “писать”, — явно выражающее ту же идею завершенности, что и слово dub — gar. С этим ключом, с помощью двуязычных дощечек, содержащих глоссарии одних и тех же слов на шумерском и на только что открытом языках, язык Эблы был дешифрован. Около 80% таблиц, найденных в Эбле, — шумерские и 20% написаны на древнеханаанском, который также называют “эблаитским”. “Эблаитский” язык имеет строго разработанную систему местоимений и глаголов, на основании чего Петтинато предположил, что он довольно близок еврейскому и финикийскому.

Язык эблаитских текстов Петтинато назвал "древнеханаанским", древним западно-семитским языком, “отличным от ближайших ему по времени, то есть, от древнеаккадского и аморейского. ., (но) имеющий явное родство с угаритским и, в еще большей степени, с финикийским и еврейским»^[440]. Другие ученые назвали его просто “эблаитским”^[441]. В настоящее время ведутся споры о том, к какой ветви он принадлежит: к западно-семитской (как считают Маттиае и Дэйхуд), восточно-семитской (И. Джелб)^[442], или же он представляет собой какую-то иную форму семитского языка^[443]. Сейчас, наверное, уже можно говорить о том, что это древний семитский язык, близкий другим по многим аспектам. Высказывалось мнение, что он, “вероятно, является прадедом того местного языка, на котором говорили в Ханаане спустя более 1300 лет, когда Израиль вступил в эту землю”^[444].

В огромной степени значимость эблаитских текстов заключается в том, что они предоставили сведения, позволяющие переписать (в прямом смысле слова) историю древнего Ближнего Востока эпохи третьего тысячелетия до н. э. Исследователи сообщают, что в табличках упоминается около пяти тысяч наименований городов, что свидетельствует о значительной урбанизации этого региона к 2500 г. до н. э., то есть за несколько веков до эпохи Авраама. Цари Эблы имели обширные экономические, политические, военные и общественные связи с Аккадом, Ассуром, Мари и другими центрами цивилизации в районе Тигра и Евфрата. Все это очень важно по многим причинам, и вряд ли можно переоценить всю значимость этих находок. Это все равно, что получить достоверную историческую информацию о ранней американской цивилизации, которая окутана тайной. Подводя итог этим сенсационным открытиям, профессор Маттиае, проводивший раскопки, подчеркнул, что “главная ценность архивов Эблы заключается в том, что они свидетельствуют о великом государстве, существовавшем в третьем тысячелетии до н. э., и раскрывают его административную, экономическую, социальную и религиозную структуру. Однако в более широком смысле мы здесь сталкиваемся с совершенно новым и незнакомым миром северо-западной семитской культуры, ставшей основой для последовавших за ней блистательных сирийских преемников. Речь идет об империи, которая навсегда изменила наше восприятие древней истории”^[445].

В нашу задачу не входит подробное описание секретов, содержащихся в царских архивах древней Эблы. Многие таблички содержат записи о торговых операциях между Эблой и другими городами, городами-государствами и просто селениями по всему Ближнему Востоку. На других отражены административные распоряжения, в частности, перечисления пищи и напитков, которые предназначались для посыльных и чиновников во время их путешествий^[446]. Большинство дощечек экономического характера представляют собой “отчеты о международной текстильной торговле, тогда как меньшая, но значимая их часть содержит записи о выплате налогов и дани драгоценными металлами, главным образом, серебром и золотом”^[447]. Затем идут лексикографические тексты, содержащие научный перечень рыб и птиц, географические атласы, перечень профессиональных и личных имен, списки предметов. Среди самых приятных сюрпризов, содержащихся в находках, можно назвать таблички с историческими и историко-правовыми текстами, содержащими “царские указы, эдикты, государственные послания или послания государственных чиновников, списки городов, подчиненных Эбле, назначения пребенды, записи царственных бракосочетаний”^[448]. “Есть также некоторые международные договоры, важнейшим из которых является договор между Эблой и Ассуром”^[449], “касающийся уставов торгового центра”^[450]. Историко-правовые тексты содержат договора купли-продажи, распределения товаров и, “по-видимому, определенные законоположения”^[451]. И, наконец, надо упомянуть о литературных текстах, содержащих древние мифы, гимны божествам, заклинания и собрания притчей. Среди них предположительно находится и “история Творения”^[452] или, лучше сказать, “гимн Господу Творения”^[453]. Современная устная традиция, рассказывающая об этом гимне, утверждает, что сотворение неба, земли, солнца и луны в тот момент, когда еще ничего не было сотворено, приписывается в нем одному божеству. Однако рассуждения о том, присутствует ли, или предполагается ли в нем идея Творения из ничего, преждевременны, сначала надо дождаться публикации текста.

Как сообщают, в найденных текстах есть и повествование о потопе^[454]. Оно “ближе к уже известным месопотамским повествованиям о потопе, нежели к свидетельству Библии”^[455]. В любом случае, оно является самым древним из известных нам в настоящее время подобных повествований, относящихся к сирийско-палестинскому региону.

В религиозно-мифологических текстах, найденных в 1974 — 1975 гг., упоминаются около пятисот имен различных божеств, что говорит о синкретизме шумерских и аккадских божеств и западно-семитских богов^[456]. Главным богом Эблы предположительно был Даган^[457], который выступал под именами “Дагана Туттальского”, “Дагана Сивадского” и “Дагана Ханаанского”^[458]. Было отмечено, что появление слова “Ханаан” ясно “подтверждает древнее происхождение этого названия”^[459], а также подтверждает правильность гипотезы, согласно которой этническое обозначение “хананеи” гораздо старше, чем обычно считалось. Другими словами, с уверенностью можно сказать, что известное краткое предложение из Книги Бытие (“В этой земле тогда жили хананеи”, Быт. 12:6), игравшее важную роль в истории библейского критицизма, отрицавшего раннюю датировку Пятикнижия, не является анахронизмом, отражением более позднего периода, когда хананеи уже не жили и не существовали в сирийско-палестинском регионе. Эти слова Писания подтверждают, что современники Авраама, этнические хананеи, населяли землю, которая была ему обещана. Раннее использование этого этнического наименования теперь подтверждено, что подкрепляет правомочность его употребления в Книге Бытие^[460].

Кроме того, есть и другие сведения, оказавшиеся приятной неожиданностью для исследователей Библии. Так, например, в Книге Бытие говорится, что Авраам для погребения Сарры купил пещеру Махпелу, уплатив за нее серебром, а не чем-либо из своего имущества (Быт. 23:1—16). Из эблаитских текстов мы узнаем, что серебро представляло собой основной меновой стандарт. В одной из дощечек говорится, что город Мари уплатил 2193 мины серебра и 134 мины золота (что составляет 39, 394 и 2212 унций соответственно)^[461]. Мы знаем, что серебро являлось меновым стандартом в Месопотамии, однако теперь этот обычай засвидетельствован и применительно к Сирии второй половины третьего тысячелетия до н. э.

Кроме того, выяснилось, что в архивах Эблы содержатся множество личных имен, известных из документов более позднего времени или только из Библии. Особо следует отметить имена (Ми-ка-ил) (Михаил), (Иш-ма-ил) (Измаил), (Ab-ra-mu) (Аврам, Авраам), (Sha-u-lum) (Саул), (Иш-ра-ил) (Израиль), (Да-у-дум) (Давид)^[462]. Эти звучащие сходно с библейскими имена (правда, не все) встречались на всем Ближнем Востоке в самые разные времена. Например, имя Авра(а)м, начиная со второй половины второго тысячелетия, довольно часто встречается в небиблейских текстах. В архивах Эблы найдены документы, в которых имя Авра(а)м упоминается на 1000 лет раньше, чем в других известных науке небиблейских текстах и за несколько веков до рождения библейского Авра(а)ма.

По-видимому, одним из наиболее впечатляющих открытий явилось имя одного из царей Эблы — Эбрума, “имя которого написано как Eb-uru-um, что дает два варианта прочтения: Eb-urg-um, сходство которого с отцом семитов (Быт. 10:21) поистине неожиданно, и Eb-ri-um, что неизбежно заставляет вспомнить о cibri “еврей”^[463]. Профессор Маттиае отдает предпочтение первому варианту и заключает: “Если что-то и осталось от древнего величия Эблы в преданиях сиро-палестинского региона, так это, вероятно, лишь имя великого царя Эбрума, в библейской традиции звучащее как Эбер и включенное в родословие Сима (Быт. 11:14)”^[464]. Это предположение весьма сомнительно, поскольку библейское родословие имеет следующую последовательность: Евер—Фалек—Рагав—Серух (Быт. 11:14—21). Родословие же эблаитского Евера (отец, сын, внук) выглядит иначе: Eber—Ibbi—Sipis—Dubu—Ada^[465]. Поскольку никаких внутренних текстологических оснований для недоверия библейской генеологической последовательности мы не находим, вряд ли можно предположить, что Евер из Эблы и библейский Евер — одно и то же лицо.

Другим спорным моментом является написание Il и Ya в таких именах, как Михаил — Михайя и Ишраил — Ишрайя. Профессор Петтинато предполагает, что клинописный знак, читаемый как -ia на конце этих и других имен^[466], представлял собой Божественное имя Ya, подобно тому, как знак -il, обозначал божество Ил или Эл^[467]. Он считает, что Ya представляет собой сокращенную форму от Яхве, личного имени еврейского Бога Библии. Таким образом, высказывается предположение, что эблаитские архивы дают новые, и к тому же самые ранние, свидетельства относительно происхождения имени еврейского Бога. Если это так, то важность этого свидетельства трудно переоценить.

Против этого были выдвинуты два серьезных возражения: (1) Элемент -ya представляет собой всего лишь сокращенную форму, “использовавшуюся в уменьшительно-ласкательной функции, а затем ставшую обычным словоупотреблением. Имя Mika-il, приобретшее форму Mika-ya, не имеет ничего общего с именем Бога Яхве... Имя Михаил/Микки представляет собой точную семантическую параллель с эблаитским именем Mika-il/Mika-ya”^[468]. (2) Второе возражение приводит известный специалист по клинописи, преподаватель Чикагского института востоковедения профессор Гелб. Он предполагает, что клинописный знак -ia, истолкованный как “Ya”, можно прочесть и как -ni, что означает “мне, мой, нас, наш”^[469]. В этом случае имя Микайя следует читать как Микани, что переводится “Кто подобен мне (нам)”? Очевидно, что установившегося мнения в отношении элемента Ya в эблаитских архивах пока еще нет. Человек, знакомый с библейской проблематикой, вправе спросить, не впадаем ли мы, занимаясь дискуссией "Эбла — Библия", в нечто похожее на дискуссию "Библия — Вавилон", проходившую ранее. На горизонте вновь брезжит призрак параллеломании.

Интересно узнать, какие выводы будут сделаны в свете сообщения о существовании в Эбле двух типов пророков, именовавшихся mahhu и nabiutum . В первом случае речь идет о проживавшем в Мари "экстатике", человеке, впадавшем в транс, который был связан с сирийско-вавилонской магией и гаданиями; о втором же типе говорится, что это "естественная аналогия ветхозаветному образу пророка. До сих пор, стремясь объяснить феномен пророческого дара, описываемого Библией, ученые искали его предпосылки в Мари, однако в будущем их внимание привлечет и Эбла"^[470]. Пока же можно говорить только о том, что еврейское слово habhi ("пророк") имеет лингвистическую связь с древней Эблой. Формально это слово известно нам только из еврейского, и пока еврейский пророк остается уникальной фигурой в древнем мире по своему призванию и задачам.

Город Эбла, расположенный далеко на западе от реки Евфрат в северной Сирии, в своей экономической и торговой деятельности был ориентирован на запад и юг. В эблаитских текстах содержится впечатляющий список названий городов. Здесь, как и во всех других случаях, взаимоотношения между миром Эблы и библейским миром столь же неясны, сколь и интригующи. К огромному удивлению, документы середины третьего тысячелетия содержат названия городов, известных нам из Библии (таких как, Ур, Иерусалим, Мегиддо, Асор, Библ, Сидон, Газа, Азот, Акко, Лахис, Иоппия и Дор); все это выглядит поистине фантастично и, в соединении с другими неожиданными находками, превосходит все, о чем только может мечтать археолог. Поначалу потрясающее впечатление произвело сообщение, согласно которому в одной найденной дощечке пять "городов долины", упоминаемых в Библии (Быт. 14:2, 8), а именно: Содом, Гоморра, Адма, Севоим и Бела (называемая также Сигором) упоминаются в точно такой же последовательности^[471]. (Однако по последним данным это не так, см. с. 136—138 ориг. ).

Сегодня обсуждаются два главных вопроса. Большое внимание привлекла интригующая ссылка на "Ур в Харране"^[472], поскольку возник вопрос, находился ли родной город Авраама на территории Харрана или же он был расположен в южной Месопотамии, то есть более чем на полторы тысячи километров к югу от Харрана. Профессор Сайрес Гордон нашел подтверждения своей прежней точки зрения, согласно которой "Ур Халдейский" (Быт. 11:31) — это не шумерский Ур, расположенный на юге Месопотамии (как обычно считалось), и "родину Авраама надо искать где-то в регионе Урфы—Харрана"^[473].

Однако на основании филологического анализа было показано, что Урфа (современная Эдесса), расположенная в двадцати милях северо-западнее Харрана, Уром не является. "Более того, такое отождествление предполагало бы, что Авраам должен был бы вернуться на восток, прежде чем отправиться на запад, по направлению к Ханаану"^[474]. Итак, если Ур нельзя отождествить с Урфой, если речь идет о каком-то другом "Уре в Харране", т. е. Уре, расположенном на территории Харрана, то тогда это должно быть другое место, отличное от Урфы. Такое предположение подразумевает, что Авраам двинулся из Ура, расположенного на территории Харрана, к городу Харрану. Если это так, то в таком случае информация, полученная нами из Книги Бытие (Быт. 24:7), где говорится, что Яхве взял Авраама "из земли (его) рождения", чтобы направить к Харрану, теряет смысл, поскольку Харран остается в той же самой "земле рождения". Короче говоря, на основании имеющихся данных "Ур Халдейский" нельзя сразу же отождествить с "Уром в Харране".

А теперь вернемся к пяти городам Содому, Гоморре, Адме, Севоиму и Беле (или Сигору), которые в 14-й главе Книги Бытие называются в связи с союзом царей, побежденных Авраамом. Известный ученый, профессор Мичиганского университета Д. Н. Фридман, использовав эту информацию о существовании пяти городов, показал, что "удивительное совпадение числа, последовательности и наименований Городов Долины, существующее между эблаитской табличкой и библейской записью, свидетельствует о том, что 14-ю главу Книги Бытие надо осмыслять в контексте третьего тысячелетия, а не второго и тем более не первого, как считалось ранее"^[475]. Для Фридмана это означает, что "библейское повествование (представленное в 14-й главе) берет начало в том же... третьем тысячелетии до н. э. "^[476]. Далее, на основании параллелей между именами Эбрума и Евера он смело заявляет, что Эбрум был предком Авраама и что время последнего надо датировать приблизительно 2500 гг. до н. э. ^[477] Это согласуется с упоминанием Авраама в 14-й главе Книги Бытие. Отсюда делается вывод, что, "по-видимому, Авраам и его род появились в период первой великой цивилизации, в эпоху Ранней Бронзы, а точнее, в третьем тысячелетии (ок. 2800 — 2400 гг. до н. э. ), когда большие города Ближнего Востока процветали и имели широкую сеть торговых и культурных связей, в частности, со строителями пирамид в Египте, с представителями шумерских династий Месопотамии, города которой были стары, как само время, и с правителями городов-государств, расположенных между или вокруг этих главных центров богатства и силы. Это был первый пример интернационального содружества во всей известной нам истории"^[478].

Такое воссоздание исторической картины является частью бурной полемики, уже разразившейся в ученом мире, резко разделившемся на два лагеря: одни усматривают в потрясающих находках, сделанных в Эбле, предпосылки и начало истории еврейского народа, другие решительно заявляют, что между эблаитскими находками и Библией не существует никакой связи. Похоже, что полемика "Эбла — Библия" достигла своего апогея.

А теперь вернемся к предполагаемой связи между библейским Авраамом и Эблой. Опасность проведения ложной параллели угрожающа. В 1929 г. открыли знаменитый город Угарит, а вскоре после этого нам пришлось пережить так называемый панугаритский феномен, пришедший на смену панвавилонской ориентации, имевшей место несколькими десятилетиями ранее. В панугаритизме прослеживалась тенденция истолковать еврейский язык, религию и культуру в контексте культуры Угарита. В середине семидесятых годов один известный исследователь угаритских текстов и культуры призывал быть "весьма осторожным в использовании угаритского языка для толкования текста еврейской Библии. К сожалению, — продолжает он, — число поверхностных сравнительных исследований в этой области очень велико, и существует печальная тенденция переоценивать культурную зависимость израильтян от хананеев"^[479]. Это предостережение вполне уместно и тогда, когда речь заходит о материалах, найденных в Эбле.

Поясним на примере. Согласно Библии, эпоха патриархов начинается на заре второго тысячелетия до н. э. или, самое раннее, в ХХI веке до н. э. Эбланские таблички были написаны примерно на четыреста с лишним лет раньше, и, следовательно, надо соблюдать большую осторожность в том, что касается передатировки времени ранних патриархов. Датируя время Авраама первым тысячелетием до н. э.^[480] или же серединой третьего тысячелетия, мы в равной мере вступаем в конфликт с библейскими данными на этот счет.

Во-вторых, нет и малейшего намека на то, что Эбриум — это библейский Евер и, следовательно, предок Авраама. Эвриум и Евер просто носили общее имя (если современное прочтение первого имени подтверждается).

В-третьих, утверждение, что в табличке номер 1860 содержится перечень пяти Городов Долины, теперь отрицается. "Первые два наименования, то есть, Содом и Гоморра, обозначены там совершенно определенно, однако... благодаря более совершенному прочтению знаков он (Дж. Петтинато) уже не склонен отстаивать наличие в тексте наименований двух других городов... В любом случае третий и четвертый города из перечня, представленного в 14-й главе Книги Бытие (то есть Адма и Севоим), не упоминаются в этой дощечке"^[481]. Таким образом, рвется самое сильное звено в предполагаемой связи между Эблой и Авраамом.

В-четвертых, предполагаемая связь между Эблой, 14-й главой Книги Бытие и Авраамом может состоять не более, чем просто в первом известном нам упоминании некоторых городов, перечисленных в этой главе, а также в самом раннем известном нам упоминании имени Авраама. В настоящее время не существует никаких свидетельств, устанавливающих родство библейского Авраама с Авраамом, жившим несколькими веками ранее в этом городе: просто им обоим случилось носить одно и то же имя. Одним словом, на основании прежнего опыта можно предположить, что пройдут десятилетия, прежде чем неясность в отношении взаимосвязи между миром Библии и миром древней Эблы будет снята хоть с какой-либо степенью достоверности.

Перечисляя основные аспекты, связанные с сенсационными открытиями, сделанными в древнем городе Эбле, существовавшем в третьем тысячелетии до н. э., мы прежде всего стремились показать, как непросто оценить роль древнего ближневосточного культурного контекста Библии. Любой исследователь Библии может сполна обогатить себя той безмерной информацией, которую даст ему знакомство с древними ближневосточными языками, религиями, а также политическими, социальными и культовыми структурами. Едва ли можно переоценить то озарение познанием, которое обретается при соприкосновении с древним ближневосточным миром. Исследование древней ближневосточной мысли помогает понять уникальность библейской веры. Изучающий Библию будет читать ее в контексте Божественного откровения. "Мои мысли — не ваши мысли, не ваши пути — пути Мои, говорит Господь. Но, как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших, и мысли Мои выше мыслей ваших", — писал пророк Исаия (Ис. 55:8, 9). Библейское откровение формирует свой собственный контекст и содержание в контексте более широкого мира богодухновенных писателей. Мировоззрение богодухновенных писателей определено реальностью Божественного откровения, когда сама истинная Реальность сообщает истину достоверно и авторитетно, водительствуя человеком в заслуживающем доверие процессе ее передачи.

Сноски