Постигая живое Слово Божье

Слово Божье в затмении и вновь во свете

В понедельник 26 февраля 1979 года население части континентальных штатов США наблюдало последнее в этом веке полное солнечное затмение. Согласно прогнозам, следующее затмение над континентальной частью США произойдет в 2017 году.

Солнечное затмение — событие весьма значительное. В тех районах Северной Америки, где оно было полным или почти полным, солнечный свет потускнел и наступили сумерки, поскольку Луна проходила между Землей и Солнцем, все более закрывая солнечный диск. Но уже через несколько минут Солнце вновь засияло в полную силу.

Затмение Библии началось некоторое время тому назад, и похоже, что во многих отношениях тьма в современной культуре продолжает нарастать. В последней четверти XX века природа и назначение Библии стали темой горячих дискуссий. И в центре этих дискуссий находится вопрос об авторитете Библии.

Авторитет Библии в новейшее время

Библия и личность

Любой человек, так или иначе столкнувшийся с Библией, должен ответить на вопрос: как ему следует воспринимать и рассматривать это собрание древних документов, написанных людьми различной культуры за период, вобравший в себя около тысячи пятисот лет. Является ли она священной книгой в том смысле, в каком таковыми стали Коран (священная книга исповедующих ислам), индуистская Бхагавад-Гита или буддистские писания? Быть может, Библия — это всего лишь сборник величайших религиозных сочинений, который следует прочесть вместе со всеми книгами такого рода, чтобы поразмышлять над ними и что-либо усвоить по своему выбору? Одни полагают, что Библия, в целом, была рассчитана на определенный период человеческой истории и, следовательно, ныне не актуальна, поскольку относится ко времени, предшествующему эпохе Просвещения. Другие считают ее частью великого иудео-христианского наследия, которую следует чтить вместе с другими сочинениями великих иудейских и христианских мыслителей. Третьи настаивают, что Библию надо рассматривать в свете человеческого суждения и опыта, проверяя ими обоснованность ее утверждений. И, наконец, четвертые считают, что она сама свидетельствует о своей достоверности, подсказывая, где следует искать доказательства своего сверхъестественного авторитета.

Библия в Церкви

Вопрос об авторитете Библии столь глубок и обширен, что не ограничивается рамками какой-либо отдельной церкви, вероисповедания или культуры. Эта проблема выходит за рамки той или иной конфессии или культуры и затрагивает любую церковь и любое исповедание, независимо от их масштаба и безотносительно к географическому местоположению или культурному фону. В традиционных церквах как католического, так и протестантского исповеданий она вызывает глубокий интерес и горячие споры.

Второй Ватиканский Собор Римско-католической церкви довольно долго и по нескольким поводам обсуждал вопрос о месте Писания в католическом богословии. В "Догматическом установлении по вопросу о Божественном откровении" [1] вопрос об авторитете Библии, или "Святого Писания", и его соотнесении с авторитетом других источников, признающихся нормативными в католицизме (а именно: к "Святому преданию" и "Праву Церкви на поучения"), освещается весьма подробно. В нем подтверждается авторитет этих трех источников знаний о Боге, причем Писание не называется основным мерилом [2] .

Полемика между модернистами и фундаменталистами, происходившая в начале XX века, была сосредоточена на вопросе об авторитете Библии. Хотя и ограниченный, в основном североамериканским континентом, этот межконфессиональный спор приобрел глубокую остроту [3] . В то время фундаменталисты стремились воспрепятствовать тому ущербу для авторитета Библии, который производился модернистскими взглядами на такие вопросы, как непорочное зачатие (рождение от Девы), Божественная природа Христа и Его воскресение, Его заместительная жертва и Второе пришествие.

В настоящее время мы живем в период кульминации евангелического возрождения, начавшегося в пятидесятых годах [4] и опять-таки имеющего межконфессиональный и межконтинентальный характер; одновременно столь же широкое распространение приобрело новое либеральное направление в богословии, возникшее после второй мировой войны [5] . В нашу задачу не входит описание нового евангелического движения [6] и его отношения к проблеме авторитета Библии, равно как и отношения к ней неолиберализма [7] . Уже сейчас налицо [8] признаки усугубляющихся богословских разногласий [9] , которые указывают на надвигающуюся бурю в Церквах [10] . Однако наклеивание ярлыков либерала или фундаменталиста, приверженца критического метода или консерватора, сторонника неолиберального или неоевангелического, конфессионального или неоортодоксального направлений мало способствует пониманию как кризиса современного богословия в целом, так и частной проблемы, которая стоит перед нами. Проблема авторитета Библии гораздо глубже, чем многие склонны думать, поскольку она затрагивает природу самого откровения, и потому касается всех группировок и точек зрения в равной мере.

Джеймс Смарт, профессор Объединенной богословской семинарии (Union Theological Seminary) в Нью-Йорке и плодовитый ученый-библеист, обращается к проблеме "странного молчания Библии в Церкви" [11] . Он отмечает, что “ежегодно приобретается поразительное количество Библий, более восьми миллионов в одних только Соединенных Штатах. Каждый новый перевод становится бестселлером” [12] . И это действительно так: изданный в октябре 1978 г. перевод New International Version разошелся в количестве полутора миллионов экземпляров за четыре с небольшим месяца, что по масштабам превзошло аналогичные ситуации с продажей переводов The Living Bible и Revised Standard Version [13] . Люди, читающие эти издания, вероятнее всего, читают их с целью ежедневного посвящения себя Богу и самостоятельного исследования Библии, однако Библия не предназначалась только для личного пользования.

Библия и проповедь

В основном Библия — это книга, предназначенная для Церкви. Но почему сегодня во многих христианских церквах люди гораздо реже и не столь тесно соприкасаются с Писанием, нежели в прежние времена? Раньше проповедники пользовались им гораздо свободнее. “Библия читалась с большим вниманием, когда ожидалось, что внезапно, в любом из стихов, начиная от Книги Бытие и кончая Книгой Откровение, может зазвучать весть, посланная читающим от Самого Бога. Группы взрослых людей и молодежи, регулярно собиравшиеся для изучения Библии, во многих общинах теперь исчезли, а там, где они по-прежнему собираются, их внимание занято вопросами, которые кажутся им куда более актуальными, чем постижение Писания” [14] . Даже во время богослужений время, отведенное для проповеди, сокращено, и даже в это время контакт с Библией минимален.

Кое-где наблюдается явное нежелание использовать Библию во время проповеди. Известный английский проповедник и богослов д-р Найнхэм говорит: “Я часто проповедую без текста или пользуюсь текстом небиблейского автора, Кьеркегора, например, а при случае обращаюсь даже к Катарине Вайтхорн” (последняя более или менее равнозначна американке Энн Лэндерс) [15] . Согласно такой позиции, “задача церкви [состоит] в том, чтобы сказать, во что она верит сегодня, а не толковать текст древнего документа [Библии]” [16] . “И я должен признаться, — добавляет проповедник, — что дух моих проповедей во многом отвечает формуле Леонарда Годсона: “Я вижу это так; не можешь ли и ты смотреть на это так же?”» [17] . Весьма значительная часть христиан считает, что проповедь основывается на том, “во что ты веришь сегодня, и призывает к тому, во что сегодня могут поверить и что могут принять другие” [16] . Такая позиция отражает кризис авторитета Библии, проявляющийся в том, что этот авторитет вытесняется личным мнением.

Таким образом, сегодня мы наблюдаем странное и все более возрастающее молчание Библии. Пока мы лишь вкратце коснулись некоторых симптомов кризиса, связанного с ее авторитетом. Вопрос заключается в том, в чем суть этой проблемы, разделившей сегодня столь многих христиан? Прежде чем попытаться дать какой-то ответ, проследим дальнейшее развитие симптомов кризиса.

Библия в современном богословии

Современная история Всемирного совета церквей наглядно показывает, как со времен второй мировой войны в экуменических научных документах постоянно растет напряженность в понимании того, каким образом надо относиться к Библии. Нерешенность проблемы привела к появлению серьезного взаимного отчуждения между комментаторами Библии и богословами-экуменистами, и этот факт приводится в качестве основной причины для нового изучения проблемы библейского авторитета в рамках экуменического движения. В 1969 г. в одном из таких документов говорилось: “Предположение, что все церкви имеют одну и ту же Библию, останется необоснованным до тех пор, пока не прояснится вопрос о ее авторитете” [19] . В самом простом виде проблема выглядит так: “Если одно толкование Библии совершенно отличается от другого, то в таком случае сама Библия едва ли может восприниматься как решающий авторитет” [20] . Таким образом, кризис авторитета Библии в значительной мере связан с вопросом ее толкования; на этот кризис в огромной степени оказала влияние герменевтика (принципы толкования Священного Писания).

Странное и постоянно возрастающее молчание Библии в церкви не ограничивается одной лишь проповеднической кафедрой, группами по ее изучению или экуменическими научными документами; складывается впечатление, что больше всего оно заметно в современном богословии. Не так давно профессор Йельского университета Дэвид Келси затронул вопрос о том, как используют Библию современные богословы [21] . Он показал, что основная тенденция выражается в нежелании пользоваться библейским текстом как богословским авторитетом [22] и в стремлении отыскать другие авторитетные источники. “Совершенно ясно, что уже определенно решено, — пишет он, — как именно богослов в конечном итоге истолковывает и использует Писание: определенно не на основе текстов как таковых, не на основе текстов как Писаний, а на основе логически им предшествующего образного суждения” [23] . Попросту говоря, это означает, что имеет место тонкое, но решительное смещение нормы авторитета от внешнего (объективного) источника — Библии (с присущим ей авторитетом) — к внутреннему (cубъективному) источнику, находящемуся в человеческом разуме. Такие богословы утверждают, что человек достиг совершеннолетия, ныне вполне самостоятелен и что теперь он сам является источником авторитета. В результате в оценке Писания правомочным становится образное суждение человека.

Но что все это значит? Богослов Чикагского университета Лэнгдон Джилки подытоживает: “Современная богословская ситуация характеризуется радикальным “потрясением основ”, и мы считаем, что этот переворот недавно пережили почти все, кто связан с христианской верой, богословием, проповедью и вообще религиозной жизнью” [24] .

Серьезность этого потрясения выражается в том, что в настоящее время оно совершается внутри Церкви. В прошлом “радикальное потрясение основ” отличало секулярный мир, и атака на Церковь шла извне. Когда, до недавних пор, такое происходило с кем-либо внутри Церкви, это было верным признаком расставания с верой; нередко это означало конец профессионального служения в качестве священника или преподавателя богословия. Теперь же данная проблема постоянно дает о себе знать именно внутри Церкви.

“Потрясение основ” протекает крайне болезненно, потому что этот переворот переживает все христианское братство, независимо от исповеданий. Оно радикально в том смысле, что посягает на основу иудео-христианских религиозных постулатов: во-первых, под сомнение ставится бытие Бога и, во-вторых, уникальность Его откровения, воплощенного в Писании.

Корни затмения авторитета

Общие знаменатели

В начале 60-х гг. ХХ в. радикальное богословие [25] обзавелось новыми ярлыками — такими, как “теология освобождения” и “теология смерти Бога” [26] . Проследив кризис современной либеральной и неоортодоксальной теологии, мы найдем ключ к пониманию этого радикального поворота, выразившегося в потрясении основ традиционного христианства.

Современная либеральная теология берет свое начало в конце XVIII в., когда вышли в свет сочинения Фридриха Шлейермахера (1768 — 1834). Его первый большой труд, опубликованный в 1799 г. под заголовком “Речи о религии к образованным людям, ее презирающим” (см. русский перевод 1911 г. — прим. перев. ), представляет собой апологию христианства, предпринятую представителем романтической школы в эпоху, последовавшую за веком Просвещения. Однако это не было новым утверждением библейской ортодоксии, как не было, впрочем, и оживлением морализирующей религии. Согласно Шлейермахеру, религия — это “чувство и вкус к бесконечному”, и ее источник находится в структуре человеческого существования, а не в откровении Писания. Антропоцентристский подход к богословию, представленный у этого автора, представляет собой краткое изложение сути либерального подхода к религии, акцентировавшего внимание не столько на Боге, сколько на человеке и оказавшего влияние на развитие богословия на многие десятилетия вперед. Своих новых последователей он обрел среди радикальных богословов ХХ в.

Неоортодоксальная теология появилась в начале ХХ в. как реакция на либерализм века предыдущего, который свел христианскую веру к общечеловеческим истинам и нравственным ценностям, превратив христианство из теологии откровения в антропологию. Неоортодоксию можно сравнить с бомбой, упавшей на площадку, где весело резвились либеральные богословы.

В 1919 г. Карл Барт (1886 — 1968), один из первых неоортодоксальных богословов, заявил, что Бог — это нечто Совершенно Иное, нечто абсолютно трансцендентное, что не должно отождествляться ни с чем в этом мире. Он вторгается в этот мир по вертикали, пересекая горизонтальную плоскость Личностью Иисуса Христа, Который Своей жизнью, смертью и воскресением явил полное откровение Божье. В дальнейшем ранняя неоортодоксия Барта несколько раз пересматривалась.

Неоортодоксальную тему продолжали развивать другие богословы, такие, как Э. Бруннер, Р. Бультман, Р. Нибур, Г. Олен и А. Нигрен, но каждый делал это на свой лад, в конечном счете оказываясь в противоречии с другими по ряду существенных моментов. Однако хотя неоортодоксальные богословы и приняли “современное секулярное понимание развития мира в пространстве и времени — мира природы и истории” [27] , все же они продолжали бросать вызов оптимизму либеральных богословов, основанному на вере в эволюцию, а также критиковали их модель автономного, самодостаточного человека.

Однако, несмотря на весь критический настрой в адрес своих либеральных предшественников, неоортодоксия “в принципе продолжала либеральную традицию” [28] , и, по-видимому, Вильгельм Паук был во многом прав, сказав, что “ортодоксальное богословие привело к еще большей ортодоксии, а либеральное богословие привело к неоортодоксии” [29] . Барт и другие неоортодоксальные теологи усвоили секулярный (характерный и для либеральной теологии) взгляд на происхождение мира, основанный на дарвиновской модели эволюции, а также новое понимание мировой истории как замкнутой цепи причин и следствий. Эти два радикально новых взгляда (на мир природы и на мир истории) неоортодоксальные богословы унаследовали от своих либеральных предшественников, хотя они в то же время энергично протестовали против некоторых других принципиально важных либеральных положений. Это новое восприятие мира природы и мира истории и стало причиной падения неоортодоксии и затмения авторитета Библии.

Рассмотрим эти два момента подробней. Неоортодоксальные теологи восприняли модель эволюции как ключ к пониманию мира природы, то есть идея, что жизнь в течение долгого периода времени движется от простых форм к более сложным, стала для них единственным жизнеспособным научным объяснением появления Вселенной, планеты Земля и жизни на ней. И вот к этому современному научному пониманию мира природы, к этому современному, натуралистическому видению мира неоортодоксия пыталась привить библейское понимание Бога как Совершенно Иного. Признавая Бога трансцендентным Творцом и верховным Владыкой, они описывали Его как активно действующего в историческом процессе — в наказании и искуплении и, особенно, в таком событии, как пришествие Иисуса Христа в мир. Это соединение натуралистическо-эволюционистского взгляда на мир с Богом Библии, Который Своими деяниями, совершаемыми в истории, придает этому миру смысл и цельность, “в лучшем случае “является” всего лишь натянутым дуализмом” [30] . Союз этих двух взглядов на мир — одного — современного и натуралистического и другого — библейского, признающего сверхъестественное, — было не чем иным, как плохо подогнанным сочетанием двух взаимоисключающих концепций реальности. Окончательный распад этого беспокойного союза наиболее безошибочно проявляется в отрицании зримых чудес и особого Божьего вмешательства.

Каким образом Бог действует в истории? Действительно ли Он совершил чудо перехода израильтян через Чермное море, как это описано в Библии? Правда ли, что Он в одну ночь умертвил 185 тысяч ассирийских воинов, чтобы спасти Иерусалим? Исцелил ли Он слепого и увечного? На самом ли деле Иисус восстал из мертвых во плоти? Обычно в ответ раздается твердое и для большинства неоортодоксальных теологов однозначное “нет”. Бог действует в истории, но не так. Многие богословы согласны с Р. Бультманом, сказавшим, что “само воскресение” Иисуса ”не является событием прошлой истории” [31] . С их точки зрения, ссылка апостола Павла на живых свидетелей Христова воскресения (1 Кор. 15) в наше время не является истиной, к чему-то обязывающей. В этой связи Бультман утверждает, что “исторический факт, предполагающий воскресение из мертвых, совершенно невообразим” [32] . Карл Барт доказывает, что ссылка Павла на очевидцев (1 Кор. 15) не дает гарантии воскресения Христа, а только отражает то, о чем он (Павел) проповедует [33] . Для Бультмана воскресение — это не что иное, как просто совершенно “мифическое событие” [32] .

Таким образом, несмотря на некоторые перспективные направления мысли, неоортодоксальное движение, стремясь объяснить мир природы, некритично усвоило теорию эволюции, а также современную концепцию историко-критического метода исследования [35] . В этих двух отношениях неоортодоксия, в сущности, следует за классической либеральной теологией [36] .

А теперь со всей внимательностью рассмотрим возникший после этого штормовой эпицентр, который повлек за собой радикальное потрясение основ в сфере авторитета. Одним из центробежных следствий существования этого эпицентра стала проблема бытия Бога [37] . У нас нет времени, чтобы пояснять этот аспект дискуссии, однако надо отметить, что после положительного решения вопроса о бытии Бога решающими становятся такие проблемы, как Его природа и деятельность [38] . Далее сразу же возникают дополнительные вопросы. Если Бог есть, явил ли Он Себя? В каких формах Он общается с человеком? Пытался ли Бог открыть Себя человеку, и если да, то в какой форме? Что мы знаем о богоявлении? Явил ли Он Себя только в Писании, или только в Иисусе Христе, или обоими этими путями?

Эти вопросы свидетельствуют о том, что мы затронули саму основу концепции откровения, которая тесно связана с концепцией авторитета Церкви. Если Церковь должна быть в мире, но не от мира сего, то откуда исходит ее авторитет и весть? Что дает основание, миссию и цель Церкви: мир (поскольку сама Церковь пребывает в нем) или же какой-то иной источник? И если верно последнее, то что это за источник?

Иудео-христианское наследие неизменно утверждало, что Бог явил Себя в откровении. Не желая вдаваться в старую дискуссию об общем и особом откровении [39] , мы хотели бы тем не менее обратиться к проблеме особого откровения Божьего, поскольку христианская Церковь свидетельствует, что Бог действительно явил, или открыл, Себя и что Он совершил это авторитетно и на самом высоком уровне через Своих пророков, а также в Иисусе Христе (Ин. 1:1—3; 14; Евр. 1:1—3). Дух Божий запечатлел это откровение в Библии. Бог явил Себя в утверждениях Писания, и потому Библия есть Слово Божье.

Протестантские реформаторы восстановили верховенство Библии как явленного (откровенного) Слова Божьего. Они заново открыли уникальность богодухновенной природы Библии. Библия понималась ими как “богодухновенная” книга (2 Тим. 3:16). Сам термин “богодухновенность” означал и по-прежнему означает, что Библия исходит от Бога в том смысле, что ее происхождение и содержание признаются богоданными [40] . Такое понимание является фундаментальным, основополагающим в борьбе за Библию, а также в том богословском сражении, которое происходит внутри Церкви. В то же время смещение акцентов в понятии богодухновенности проявляет себя в странном молчании Библии в сегодняшней христианской Церкви, в фактическом ее затмении во многих кругах и в той неопределенности, с которой довольно многие ее воспринимают.

В христианском богословии существует множество различных оттенков понимания проблемы богодухновенности: от так называемой теории “вербальной (словесной) богодухновенности”, воспринимаемой как дословная диктовка, когда богодухновенной считается даже огласовка, то есть расстановка гласных звуков в еврейском тексте Ветхого Завета [41] , и до теории чисто “поэтического вдохновения”, когда истина выражается не в форме художественной прозы или поэзии, а в великих образах, доносящих библейские идеи почти так же, как поэзия, драматургия или рассказ доносят истину в других областях [42] . Проблема богодухновенности является фундаментальной при решении вопроса о природе и авторитете Библии. Однако, прежде чем продолжать данную тему, нам необходимо сделать обзор причин, или оснований для существующих сегодня различий во взглядах на авторитет Библии.

Революционные перемены в западном мышлении

Три революции оставили неизгладимый след в западной культуре и современном обществе, повлияв практически на всю западную мысль, включая и богословие. Это были революции в области естественных наук, исторических наук и философии.

Мы коснемся этих фундаментальных изменений лишь вкратце. Говоря о революции в естествознании, мы тотчас вспоминаем о коперниковской, или гелиоцентрической системе, пришедшей на смену геоцентрической системе Птолемея. В XVII в. как Иоганн Кеплер (1571 — 1630) [43] , так и Галилео Галилей (1564 — 1642) [44] подхватили научную концепцию Николая Коперника (1473 — 1543) и своими трудами оказали серьезное влияние не только на науку, но и на осмысление и авторитет Библии [45] . Сделанный ими новый шаг в науке провозглашал, что отныне все изменилось. Теперь наука уже не черпает знания в Писании, теперь само Писание должно толковаться на основе выводов науки. Это означало, что “авторитет Библии был умален” [46] .

Отныне Библии надлежало иметь дело с проблемами веры и морали и не касаться научных проблем. Мы уже говорили о влиянии этого современного, натуралистического взгляда на классическое либеральное богословие и неоортодоксию. Наука обрела автономию и, в целом, сохранила ее до сего дня. Однако, начиная с шестидесятых годов нашего века, в Соединенных Штатах ценой межконфессиональных усилий была разработана библейски обоснованная креационистская модель мира, предназначенная, помимо всего прочего, для преподавания в государственных школах [47] наряду с теорией эволюции [48] .

Вторая революция относится к сфере исторической науки. Историческая наука появилась все в том же ХVII веке(веке Просвещения) и на протяжении последних четырех столетий продолжала развиваться [49] . Классическую формулировку принципа современной историографии приписывают Эрнсту Трельчу (1865 — 1923), немецкому богослову, впоследствии превратившемуся в историка [50] и оказавшему огромное влияние на современное богословие [51] . Он предложил историко-критический метод изучения истории, в котором она представляется замкнутой сферой неразрывно связанных между собой причин и следствий, “в которую как в основу своей работы историк не может допустить сверхъестественного вмешательства как непреднамеренного звена” [52] .

Р. Бультман следующим образом выразил сущность исторического метода: “Исторический метод предполагает, что история представляет собой единство в том смысле, что существует неразрывная цепь следствий, в которой отдельные события связаны между собой причинно-следственной связью... Исторический метод допускает, что в принципе возможно... весь исторический процесс понять как замкнутое единство” [53] .

И хотя в данном случае может возникнуть небольшой вопрос о природе причинно-следственной связи, реальная проблема заключается в том, может ли трансцендентная причина найти свое место в этой концепции истории. Например, может ли Бог, трансцендентный Бог, посредством Божественного действия определить ход исторического процесса или повлиять на какое-нибудь историческое событие? Посмотрим, что говорит Р. Бультман. “Эта замкнутость, — пишет он, — означает, что непрерывная цепь исторических событий не может быть разорвана вмешательством сверхъестественных, трансцендентных сил, и поэтому “чуда” в этом смысле слова не существует” [54] . При таком взгляде на историю любая форма Божественной активности отрицается или считается невозможной. Перед нами совершенно имманентный [55] взгляд на историю, признающий один лишь горизонтальный уровень и не допускающий какого-либо вертикального ее измерения.

Каким образом историко-критический метод остановился на таком понимании истории? Ответ на этот вопрос дан в трех основополагающих принципах историко-критического метода. Первый — принцип корреляции [56] — означает, “что явления исторической жизни человека настолько взаимосвязаны и взаимозависимы, что любое радикальное изменение, возникшее в какой-либо точке исторической цепи, непременно оказывает воздействие на ее непосредственное окружение” [57] . Принцип корреляции ссылается на “взаимонаправленность всех проявлений духовно-исторической жизни” [58] . Второй принцип — принцип аналогии — определяется как “принципиальная гомогенность (однородность) всех исторических событий” [59] в том смысле, что “мы можем выносить такие суждения о вероятности [каких-либо событий] лишь тогда, когда допускаем, что наш нынешний опыт не является в корне отличным от опыта наших предшественников” [60] . Говоря проще, принцип аналогии означает, что “прослеживание аналогий между сходными событиями прошлого дает возможность предположить вероятность неизвестных событий и объяснить их на основе того, что известно о других событиях” [61] . Фундаментальным моментом в использовании принципа аналогии является высокая оценка аналогии как средства познания.

Третий принцип историко-критического метода — это принцип критицизма, согласно которому “наши суждения о прошлом нельзя классифицировать просто как истинные или ложные, их следует рассматривать лишь как претендующие на большую или меньшую степень вероятности и всегда считать открытыми для пересмотра” [60] . Таким образом, неотъемлемой особенностью этого принципа является представление об относительности нашего знания и, следовательно, гипотетичности человеческих суждений [63] . Согласно некоторым философам истории, принцип критицизма надо применять в психологическом ракурсе, дабы определить:1) что имел в виду автор того или иного документа; 2) верил ли он в то, что говорил; 3) была ли оправданна его вера.

Как влияет такая концепция истории на авторитет Библии и теологию в целом? Эрнст Трельч (1865 — 1923), сформулировавший эти принципы в их классической форме, полагал, что они несовместимы с исторической христианской верой и, следовательно, со свидетельством Библии, поскольку библейская религия основана на сверхъестественной деятельности Бога [64] . Таким образом, Библию нельзя считать богодухновенной книгой. “Библия доступна пониманию только в ее историческом контексте и подчинена тем же принципам толкования и критики, которые применяются к любой другой древней литературе” [65] .

Библия утверждает наличие сверхъестественной деятельности Бога в истории, однако применение принципа аналогии, требующего, чтобы все события прошлого имели аналогию или сходство с событиями настоящего, не оставляет места для таких событий, как Сотворение, грехопадение, исход, а также для “Божественной природы Иисуса и таких сверхъестественных событий, как Его чудеса и Его воскресение” [66] .

Таким образом, когда новый исторический метод применяется к Библии, он действует, как “закваска, которая изменяет все вокруг, и в конце концов разрывает на куски всю структуру богословских методов, использовавшихся до настоящего времени” [67] . Богослову или истолкователю Библии не следует думать, что он может, ничем не рискуя, эклектически применять в исследованиях некоторые составляющие историко-критического метода, поскольку никто не знает границы, которую опасно переходить. “Всякий, протягивающий сюда палец, должен будет отдать и руку” [68] .

Примером человека, пытавшегося внести изменения в использование этого метода, может служить весьма уважаемый богослов В. Панненберг, выражавший недовольство его антропоцентрической природой [69] и желавший сделать его открытым для трансцендентного [70] . Однако в конце своих изысканий он пришел к следующему выводу: “Именно эта история [священная история, в которой постепенно раскрывается характер Бога] первая корректирует предварительные (и искаженные) представления о Боге — и даже представления Израиля о своем Боге! Следовательно, все высказывания об искупительном событии остаются ограниченными аналогиями “снизу”, [71] применимость которых определяется с помощью методов исторического критицизма” [72] . В данном случае Панненберг утверждает, что о Библии надо судить на основании “аналогий снизу” и что к ней по-прежнему надо применять историко-критический метод, несмотря на признанный его антропоцентризм.

Принцип аналогии можно критиковать по множеству пунктов, из которых мы коснемся лишь нескольких. У этого принципа ложная точка отсчета, поскольку он признает нормой то, что наиболее доступно. Он предполагает, что то, что наиболее доступно и известно, является универсальным ключом к пониманию всей реальности, включая и бытие Бога, Который на самом деле в разное время и в разных местах может являть Себя множеством способов. Против использования принципа аналогии в исторической мысли возражал Г. Е. Вебер, говоривший о его “односторонней ориентации на современный чувственный опыт”, что делает его “выражением идеи имманентности” [73] . Другими словами, сверхъестественный фактор нельзя исключать. Если возможность Божественного вмешательства исключается с самого начала (что и делается при использовании принципа аналогии с его утверждением “принципиальной однородности всех исторических событий” [74] ), то в таком случае упраздняются самобытность, новизна и уникальность христианской веры как качества, основанные на самооткровении Бога. К этому следует добавить, что сегодня никто не обладает опытом, вбирающим в себя все многообразие прошлых культур и обществ, чтобы судить, что имеет аналогию, а что — нет и какие силы формировали историю, а какие — не делали этого. Кроме того, принцип аналогии нельзя считать адекватным, поскольку он акцентирует внимание на аналогии и однородности в ущерб различию, особенностям и уникальности [75] . И, наконец, вызывает вопрос сама посылка, что прошлое должно согласовываться с настоящим, или что настоящее открывает нам прошлое [76] .

Третья революция, способствовавшая кризису авторитета Библии, — это революция в философии, во многом обязанная Иммануилу Канту (1724 — 1804). Его критика чистого разума привела к крушению традиционных аргументов в пользу бытия Бога и к развитию аргументов в пользу того же бытия, но уже основанных на практическом суждении, или разуме (ограниченном религиозным самосознанием и основанном на ответственности нравственных поступков) [77] . Точка зрения Канта, согласно которой всякое богопознание возможно только посредством практического разума, стала в богословии крайне влиятельной. С этих пор “теология превратилась в антропологию” [78] .

Влияние этих трех революций на Библию было огромным. Классическая либеральная теология рассматривала ее как книгу, состоящую из древних документов, ничем не отличающихся от других исторических документов, которые следует истолковывать с помощью общего для всех историко-критического метода. Библия стала чисто человеческой книгой, содержащей миф, сагу, легенду и другие литературные жанры, а это означало развитие таких методов, как критицизм источника, критицизм формы, предания, редакции и, позднее, критицизм структуры, или структурализм.

Современные решения проблемы

Обсудив признаки радикального наступления на авторитет Библии, а также причины, лежащие в основе различных научно-интеллектуальных революций, мы можем теперь представить несколько попыток, предпринимавшихся для решения данной проблемы. Великое возрождение богословия, осуществленное К. Бартом, Э. Бруннером и другими неоортодоксальными богословами, несло в себе протест против сведения Библии целиком на субъективно-человеческий уровень восприятия.

Неоортодоксальные решения проблемы

Карл Барт (1886 — 1968), глава неоортодоксальной школы, разработал новое понимание Писания. Он утверждал, что Иисус Христос — это абсолютное откровение Бога. Бог явил Себя в Иисусе Христе. Иисус Христос есть Слово Божье, иначе говоря, Слово Божье — это Личность, Божественная Личность, а именно: Иисус Христос [79] , а это значит, что Писание, Библия, больше не рассматривается как Божье Слово. Персонализм бартианского видения Слова Божьего перевел Библию в категорию относительного. Библия становится всего лишь свидетельством о Божьем Слове, Иисусе Христе. Таким образом, в строго богословском смысле, Слово Божье — это Христос, однако всякий раз, когда Библия свидетельствует о Нем, ее тоже можно назвать “Словом Божьим”. Именно в этом смысле Библия содержит Слово Божье [80] . В таком случае, идея объективно-логического откровения, даруемого Богом, отрицается, потому что откровение воспринимается на личностном уровне. Для Барта оно совершается тогда, когда на самораскрытие Бога, совершающееся в пришествии Христа, мы отвечаем верой. Библия — это авторитетное указание на такой опыт, но не само откровение.

Мы не будем пытаться критиковать точку зрения Барта, однако нам кажется, что в своей реакции на классический либерализм и естественно-научную теологию он вместе с водой выплескивает и ребенка. Он увлечен айсегезой (наделением библейского текста смыслом, который в нем не содержится), однако, например, Послание к Евреям (Евр. 1:1, 2), явно не поддерживает его позицию: “Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне”. Итак, Бог действительно говорил нам в Сыне, но Он говорил нам и “в пророках”. Этот отрывок указывает, что Бог говорил устами разных посредников, именуемых пророками, так же, как и через Сына.

Другим пионером неоортодоксии нашего века является Эмиль Бруннер (1889 — 1966), развивший в качестве пути к объяснению откровения концепцию встречи Бога с человеком. В этом он испытал влияние Мартина Бубера (1878 — 1965), иудейского религиозного философа, на которого, в свою очередь, оказал воздействие христианский экзистенциалист Серен Кьеркегор. В своей одноименной книге, впервые опубликованной в 1920 г. [81] , Бубер разработал концепцию "Я—Ты". Он понимал религиозную веру как диалог между человеком, то есть “Я”, и Богом, “Вечным Ты”, — живым, личным Богом Ветхого Завета. Он считал, что существует три основные категории реальности — Оно, Я и Ты. “Оно” является широкой категорией, представляющей материальный мир. “Без “Оно” человек не может жить, однако тот, кто живет только лишь с “Я”, не является человеком”, — пишет он [82] .

Следовательно, жизнь в самом подлинном смысле этого слова есть нечто большее, чем отношение “Я — Оно”. Под термином “Ты” Бубер подразумевает нечто большее, чем безграничную идею Божества, выраженную словом “Бог”. “Ты” может быть познано только обращением к Нему, а не простым Его выражением в неких внеположных, объективных терминах, ибо попытка познать Бога с помощью выразительных средств означает, что мы можем познать Его так же, как познаем какой-либо объект в сфере “Оно”. Истинное и подлинно осмысленное отношение — это отношение “Я — Ты”. Концепция “Я — Ты”, различными путями разъясняющая истину, оказала глубокое влияние на современное христианское богословие и, особенно, на богословие Эмиля Бруннера, разрабатывающее идею встречи Бога с человеком.

В 1938 г. вышла Его книга "Встреча с Богом" (“The Divine-Human Encounter”), в которой он излагал свою точку зрения на откровение как на встречу человека с Богом. [83] Подобно Барту, он считал, что средоточием Божественного самораскрытия является Слово, ставшее плотью в Иисусе Христе [84] . Сам Иисус Христос есть Слово Божье и средоточие откровения, вокруг которого группируются свидетельства Ветхого и Нового Заветов. Библия свидетельствует о Христе и, следовательно, только косвенно является Словом Божьим. Таким образом, суть утверждения сводилась к тому, что Библия только косвенным образом является Словом Божьим, будучи свидетельством об Иисусе Христе [85] .

Любое непосредственное откровение вне Христа есть язычество, утверждал Бруннер [86] . Но тогда как же Бог являет Себя человеку? Согласно Бруннеру, откровение — это встреча по принципу “Я — Ты”, а не сообщение истины через облеченные в логическую форму суждения. Он считал, что во время встречи Бога с человеком Святой Дух воздействует на человека в процессе дарующего и преобразующего жизнь общения между ними. Во время этой встречи собственно информация не передается [87] .

Разработанная Бруннером концепция откровения как встречи Бога и человека правильна постольку, поскольку она акцентирует внимание на самой этой встрече. В то же время, она умаляет ее масштаб, низводя истинно личностную встречу [88] до уровня ограниченного личного опыта, в котором нет места для передачи объективного знания. Персонализм в осмыслении Личности Христа как Слова Божьего привел его (как и Барта прежде) к крайне неверному толкованию Писания.

На пути к библейскому решению

А теперь обратимся к некоторым новозаветным данным, согласно которым Святой Дух говорил устами людей. “Мужи братия! — говорил апостол Петр. — Надлежало исполниться тому, что в Писании предрек Дух Святый устами Давида об Иуде” (Деян. 1:16). Отождествление Бога с Писанием для новозаветных авторов столь характерно, что мы находим у них оба эти слова, употребляемые как взаимозаменяемые. Например, 17-й стих 9-й главы Послания к Римлянам начинается словами: “Ибо Писание говорит фараону... ”, и далее следуют строки 16-го стиха 9-й главы Книги Исход, где приводятся слова Господа (Яхве), обращенные к фараону через Моисея. Короче говоря, слова Господа, сказанные устами Моисея, — это Писание.

В Послании к Галатам (Гал. 3:8) Павел заявляет: “И Писание... предвозвестило Аврааму”, — ссылаясь на 3-й стих 12-й главы Книги Бытие, где приводимые им слова сказаны Господом.

Можно привести и другие примеры. В Послании к Евреям (Евр. 3:7) сказано: “Как говорит Дух Святый... ” — и далее приводится 8-й стих из 94-го псалма. 25-й—26-й стихи 4-й главы Деяний еще более определенны: в них говорится, что Бог “устами отца нашего Давида, раба Твоего, сказал Духом Святым” и далее цитируется 1-й стих 2-го псалма. 34-й стих 13-й главы Деяний также утверждает, что “Он [Бог]... сказал так... ”, и далее цитируется Ис. 55:3 и Пс. 15:10.

Эти тексты являются прямым доказательством того, что Писание исходит от Бога, подтверждая (вопреки неоортодоксальной персоналистской точке зрения на откровение), что Библия есть Слово Божье. Новозаветные авторы называли Ветхий Завет “речениями Божьими” (Рим. 3:2; Евр. 5:12; 1 Петр. 4 :11). Сам Иисус Христос воспринимал современную Ему Библию (то есть Ветхий Завет) как бесспорный авторитет (Мф. 5:17—19; Лк. 10:25—28; 16:19—31). Мы можем последовать примеру Иисуса и апостолов и принять Ветхий Завет как Писание, всецело богодухновенное и исполненное авторитета.

На всем протяжении Ветхого Завета богодухновенные авторы утверждают авторитет Писания, постоянно заявляя, что Бог не только действует, но также и говорит. Выражение “слово Господне” (ne'um YHWH)” встречается в Ветхом Завете 376 раз, и в каждом случае говорит Бог, а не человек. Другим выражением, утверждающим авторитет Библии, является фраза “так говорит Господь” (koh amar YHWH) или ее вариации, встречающиеся около 445 раз [89] . Существительное “dabar” (“слово”) и его сочетания с другими словами свыше 540 раз употребляются в значении “Слово Божье” в смысле Божественного сообщения в форме заповеди, пророчества или слова ободрения [90] . Все эти выражения показывают, что на протяжении всего Ветхого Завета Бог общается со Своим народом через вдохновленных Им слуг, причем таким образом, что те, к кому Он обращается, сознают, что это говорит именно Он, пользуясь человеком как орудием [91] .

Бог, в прошлом “многократно и многообразно говоривший... отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне” (Евр. 1:1, 2). Что касается авторитета Нового Завета, то здесь следует признать, что видимое Слово [92] (а именно: Иисус Христос) и слышимое Слово [93] в равной мере суть “Слово Божие” (1 Фес. 2:13). Эта тождественность авторитета Иисуса и слова постоянно говорит о себе разными путями. Спасение совершается как в Иисусе (Деян. 4:12; 2 Тим. 2:10; Евр. 2:10; 5:9), так и словом (Деян. 13:26; ср. Еф. 1:13); жизнь обретается как в Иисусе (Ин. 1:4; 10:10, 28; 11:25; 14:6; Деян. 3:15; 1 Ин. 5:12, 20), так и в слове (Ин. 5:24; Деян 5:20; Флп. 2:16); благодать получают как в Иисусе (Ин. 1:14, 16, 17; Деян. 15:11; Рим. 1:5 и т. д. ), так и посредством слова (Деян. 14:3; 20:24, 32); силу имеют как в Иисусе (1 Кор. 5:4; 2 Петр. 1:16), так и в слове (Рим. 1:15, 16; 1 Кор. 1:18; Евр. 1:3); примирение обретается как в Иисусе (Рим. 5:11; 2 Кор. 5:18, 19), так и словом (2 Кор. 5:19); истина заключается как в Иисусе (Ин. 1:14; 2 Кор. 11:10; Еф. 4:21), так и в слове (2 Кор. 6:7; Еф. 1:13; Кол. 1:5; Иак. 1:18); Иисус Сам есть истина (Ин. 14:6), так же как и Его слово (Ин. 17:17).

Как Иисус есть Бог живой (Лк. 24:5; Ин. 6:51, 57; 14:19), верный (1 Фес. 5:24; 2 Фес. 3:3; Евр. 3:2 и т. д. ) и истинный (Ин. 7:18; Откр. 3:7, 14; 6:10; 19:11), так и слово есть слово живое (Деян. 7:38; Евр. 4:12; 1 Петр. 1:21), верное (1 Тим. 1:15; 3:1; 4:9; Тит. 1:9; 3:8; Откр. 21:5; 22:6) и истинное (Откр. 19:9; 21:5; 22:6).

Этот неполный перечень показывает, что богодухновенное Слово несет в себе авторитет Иисуса. Таким образом, авторитет Библии покоится на высшем и окончательном авторитете Бога, обращающегося к людям через Свое уникальное самооткровение, которое проявляется в Его делах и словах, а также через Иисуса Христа, воплощенное Слово, Чья весть передается уже в Новом Завете.

В добавление к тому, о чем мы уже говорили, Новый Завет также прямо сообщает о своем Божественном происхождении. Книга Деяний говорит об этом в 1-й и 22-й главах (Деян. 1:1—3; 22:7, 10, 18, 19). В Первом послании к Тимофею Павел начинает 18-й стих 5-й главы словами: “Ибо Писание говорит ... ” и далее цитирует 4-й стих 25-й главы Книги Второзаконие, в то время как дальнейшие слова “Трудящийся достоин награды своей” идентичны 7-му стиху 10-й главы Евангелия от Луки. Это указывает на то, что Евангелие от Луки он считал Писанием — таким же, как и Ветхий Завет. Апостол Петр приравнивает известные ему послания Павла к “прочим Писаниям” (2 Петр. 3:16). В 1-м послании к Фессалоникийцам апостол Павел говорит о своей собственной проповеди как о “слышанном слове Божьем”, которое они восприняли “не как слово человеческое, но как слово Божье, каково оно есть по истине” (1 Фес. 2:13). И в этом новозаветные авторы единодушны. Называя “писаниями” и “словом Божьим” (то есть употребляя наименования Ветхого Завета) различные части Завета Нового, они дают основание считать, что оба библейских Завета являются Божественным Словом Божьим как в смысле происхождения, так и в смысле авторитета.

С самого начала инициатива установления отношений между Богом и человеком исходила от Бога. Обратившись к первым страницам Писания, где повествуется о начале человеческого рода, мы узнаем, что человек осмыслял себя и окружающий мир не на основе исследований или интуиции, а через акты Божественного самооткровения. Из Книги Бытие (Быт. 1:26—28) мы узнаем, что человек был создан по образу Божьему. Как Адам, так и Ева были сотворены по образу Божьему, и то, что они были сотворены по Его образу, указывает на то, что они были подобны Ему. Они были существами разумными, нравственно свободными и обладали волей. С другой стороны, они отличались от Бога, поскольку были сотворены и, следовательно, конечны. Конечное нуждается в бесконечном, бесконечное же всегда обладает превосходством по сравнению с конечным.

В контексте общения Бога и человека Бог являет Собой средоточие бесконечности, а человек — остается конечным. В процессе обмена знанием и разумением между ними первенство всегда остается за Бесконечным. Бесконечный Бог создал конечного человека, наделив его способностью понимать Его Божественное самооткровение. Бог общался с человеком таким образом, чтобы человек смог уразуметь истину с помощью своих конечных, ограниченных способностей к пониманию. В передаче знаний Богом человеку основополагающими являются два момента: 1) человек сотворен Богом и наделен способностью понимать откровение Божье о Нем Самом и окружающем мире; 2) откровение Божье было передано человеку без искажений истины, в том виде, в каком она есть в Нем.

При чтении двух первых глав Бытия поражает тот факт, что, даже находясь в совершенном окружении, Адам и Ева нуждались в Божественном откровении. Бог заповедал Адаму, говоря: “От всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла, не ешь от него; ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь” (Быт. 2:16, 17). Откровение открыло человеку, что он зависит от Бога и подчинен Его воле и намерениям.

Бог с самого начала дал понять человеку, что тот не сам устанавливает для себя законы. Окончательным авторитетом всегда остается Сам Бог. Откровение Божье сообщило человеку те знания, которые были ему необходимы для надлежащего понимания этих отношений между ним и Богом. Кроме того, откровение указало на то, что именно Бог, а не человек, определил смысл жизни и критерий того, что есть добро и зло. Исполненный любви и благоволения, Бог даровал знание, необходимое для благосостояния человечества. Он рассказал человеку о его происхождении, о смысле его жизни и о возможных вариантах выбора, способных определить его будущее.

В повествовании о грехопадении человека (Быт. 3) мы видим, как Божественному откровению, содержащемуся в Его Слове, был брошен вызов. Этот вызов выразился в форме иного толкования реальности, особенно в том, что касается дерева познания добра и зла, а также возможных результатов вкушения его плодов. “Нет, не умрете, — говорит змей, — но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло” (Быт. 3:4, 5).

Подстрекаемые змеем, Ева и Адам захотели уподобиться Богу. Проблема заключалась не в том, что человечество захотело знать и понимать все вокруг, но в том, кому решать, что такое добро и зло. Человек захотел установить свой собственный закон. Он захотел быть свободным и независимым от отношения “Творец — Творение”.

Хотя, утверждая свое право выбора, Ева и Адам не обдумали до конца всех ужасных его последствий, они тем не менее заявили о своей нравственной независимости. Они отказались признавать себя сотворенными существами и, следовательно, отказались признавать Бога как высший и окончательный авторитет. Иначе говоря, средоточие авторитета сместилось от Бога к человеку, возжелавшему стать подобным Богу. Однако всякий, кто уподобляет себя Богу, утверждает, по крайней мере, подспудно, что в Боге он не нуждается. Грех человека заключается в том, что он сам себя делает авторитетом в сфере нравственности, заявляя о своей независимости от Бога, о своем самоуправлении.

История грехопадения Адама и Евы показывает, как сатана бросает вызов Божественному откровению, как он ищет пути затруднить понимание этого откровения человеком. Хитрая ложь сатаны произвела перемену в понимании человеком своих отношений с Богом — перемену, отягощенную огромными последствиями для его жизни и будущего.

Новое понимание, достигнутое человеком, состояло в том, что “открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги” (Быт. 3:7). Изготовленное из фиговых листьев покрытие из-за шершавости своей поверхности могло быть не более, чем одеждой чрезвычайных обстоятельств. Как Адам, так и Ева пытались спрятаться от Господа Бога (стих 8). Новое понимание, которое они обрели, не увеличило степени их богоподобия, но породило страх (стих 10), чувство вины (стихи 12—14) и смерть (Быт. 4:1—12).

Этот исполненный глубокого смысла сюжет начальных глав Писания изображает то, что может случиться с каждым, кто стремится к знанию, мудрости и пониманию вне Божественного откровения или вопреки ему. Высшее понимание Бога, мира и человека, включая место человека в пространстве, времени и истории, дается только богодухновенным Словом Божьим.

Осмысление человеком самого себя и окружающего его мира находится в зависимости от Бога и данного Им откровения. Все в этом мире и Вселенной пребывает в Божественном ведении, ибо Бог — Творец всего. Исчерпывающее знание Бога обо всем является условием того, что и человек может обладать частичным и ограниченным знанием и пониманием. Человек может знать и понимать, потому что всеведущий Бог решил уникальным образом явить Себя через богодухновенное Писание.

Тот факт, что Бог есть Творец (Быт. 1:2; Ин. 1:1—3; Евр. 1:1—3 и т. д. ), означает, что все в Его Творении имеет смысл и, следовательно, нет никаких bruta facta, то есть бессмысленных и ненужных событий. Бог решил изъяснить человечеству факты, связанные с Его Творением, через Свое Слово. Создав в первый день свет и отделив его от тьмы, “назвал Бог свет днем, а тьму ночью” (Быт. 1:5). Создав “твердь” или, лучше сказать, “пространство”, “назвал Бог твердь [пространство] небом” (Быт. 1:8). Когда воды были отделены от суши, “назвал Бог сушу землею, а собрание вод назвал морями” (Быт. 1:10). Дерево испытания, произраставшее в раю, Бог назвал “деревом познания добра и зла”, а дерево поддержания жизни — “деревом жизни” (Быт. 2:9).

Эти примеры показывают, что Бог наделил Свое Творение смыслом. Знание и понимание человеком истинного положения вещей во Вселенной правильны только в том случае, если они сообразуются с Божественным истолкованием мироздания и тем значением, которым Он наделил все вещи и события. Следовательно, человеческие знания и понимание во всех сферах бытия и духа остаются верными только до тех пор, пока они имеют своим источником Божественное откровение, высшим воплощением которого служит Писание. Только во свете Божественного откровения природа и история получают верное истолкование.

“Ищущие Бога разумеют все”, — говорит мудрец (Притч. 28:5). Христова тайна, будучи частью "всего", что происходило от начала и до конца земной истории, может быть понята потому, что она “ныне открыта святым апостолам Его и пророкам Духом (Святым)” (Еф. 3:5). Откровение Бога о Самом Себе через святых апостолов и пророков было воплощено в Библии во благо человека, как здесь и ныне, так и в благодатном будущем. Руководимая тем же Духом, Который руководил и авторами Библии, Елена Уайт говорила о ней как о “непогрешимом мериле” [91] во всех областях мысли и опыта. Завершая нашу дискуссию о современном затмении авторитета Писаний, уместно привести данную ею высокую оценку Слова Божьего: “Святое Писание есть... авторитетное, непогрешимое откровение Его [Бога] воли” [95] .

Ссылки

[1]

W. M. Abbott, ed., The Documents of Vatican II (New York: America Press, 1966), pp. 111 — 128.

[2]

Ibid., р. 118: “Поэтому очевидно, что святое предание, Святое Писание и право Церкви на поучения (в согласии с премудрым замыслом Божьим) столь тесно связаны и соединены друг c другом, что ни один не может существовать без других, и все вместе и каждый по-своему под воздействием единого Святого Духа действенно способствуют спасению души”.

[3]

G. W. Dollar, A History of Fundamentalism in America (Greenswille: Bob Johnes University, 1973). J. I. Packer, “Fundamentalism” and the Word of God (London: Inter Varsity Fellowship, 1958); B. L. Shelley, “Fundamentalism, The New International Dictionary of the Christian Church, ed. J. D. Douglas (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1974), pp. 396, 397.

[4]

D. Tinder, “Evangelicalism, ” in New International Dictionary of the Church, p. 361; D. G. Bloesh, The Evangelical Renaissance (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1973).

[5]

Относительно описаний, касающихся Библии, см.: J. Barr, The Bible in the Modern Word (London: SCM Press, 1973); idem, Old and New in Interpretation (New York: Harper & Row, 1966). Относительно общей картины в современной культуре и теологии см.: L. Gilkey, Naming the Whirlwind: The Renewal of God-Language (Indianapolis/New York: Bobbs-Merrill Co., 1969).

[6]

См.: R. Quebedeaux, The Young Evangelicals (New York: Harper & Row, 1974); D. F. Wells and J. D. Woodbridge, The Evangelicals: What They Believe, Who They Are, Where They Are Changing (Nashville: Abingdon Press, 1975).

[7]

Barr, The Bible in the Modern World, pp. 1 — 12.

[8]

См. проблемы, затронутые на Синоде лютеранской церкви в Миссури. Представление взглядов обеих сторон на обсуждавшиеся вопросы см. в K. E. Marquart, Anatomy of an Explosion. Missouri in Lutheran Perspective (Fort Wayne, Ind.: Concordia Theological Seminary Press, 1977) and F. W. Danker, No Room in the Brotherhood (St. Louis, Mo.: Clayton Publishing House, 1977). Проблемы понимания 1 — 3-й глав Книги Бытие, освещенные в этих прениях, описаны (с учетом их фона) у Хаусманна: W. J. Hausmann, Science and the Bible: From Luther to the Missouri Synod (Washington, D. C.: University Press of America, 1978).

[9]

R. J. Coleman, Issues of Theological Warfare: Evangelicals and Liberals (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1972).

В своей книге "The Gathering Storm in the Churches" (Garden City, N. Y.: Doubleday, 1969) Хэдден говорит о растущем взаимном отчуждении между духовенством и мирянами, причина которому — растущее отчуждение между евангелическим движением и либералами.

J. D. Smart, The Strange Silence of the Bible in the Church (Philadelphia: Westminster Press, 1970).

Ibid., p. 23.

Устная информация, полученная от Дэвида Хилла (20 февраля 1979 года), издателя перевода N. I. V. и заведующего Библейским отделом в Zondervan Corporation, Grand Rapids, Mich.

Smart, The Strange Silence of the Bible in the Church, p. 16.

D. E. Nineham, “The Use of the Bible in Modern Theology, ” Bulletin of the John Rylands Library 52 (1969): 193.

Barr, The Bible in the Modern World, p. 7.

Nineham, “The Use of the Bible in Modern Theology, p. 193.

Barr, The Bible in the Modern World, p. 7.

J. Barr and others, The Authority of the Bible: A Study Outline, The Ecumenical Review 21 (1969): 138.

Barr, The Bible in the Modern World, p. 8.

D. H. Kelsey, The Uses of Scripture in Recent Theology (Philadelphia: Fortress Press, 1975).

Ibid., pp. 14 — 155.

Ibid., p. 206.

Gilkey, Naming the Whirlwind, p. 9.

Ibid., pp. 107 — 145.

Cм.: W. Hamilton, The New Essence of Christianity (New York: Association, 1961); Paul Vag Buren, The Secular Meaning of the Gospel (New York: SCM Press, 1963); T. Altizer and W. Hamilton, Radical Theology and the Death of God (Indianapolis: Bobbs-Merril Co., 1966); T. Altizer, The Gospel of Christian Atheism (Philadelphia: Westminster Press, 1966).

Gilkey, Naming of the Whirlwind, p. 91.

D. Tracy, Blessed Rage for Order: The New Pluralism in Theology (New York: Seabury Press, 1975), p. 27.

W. Pauck цитата по Tracy, Blessed Rage for Order, p. 27. Cf. W. Pauck, Karl Barth: Prophet of a New Christianity? (New York: Harper & Row, 1931).

Gilkey, Naming the Whirlwind, p. 91.

R. Bultmann, “New Testament and Mythology, ” in Kerygma and Myth, ed. H. W. Barth (New York: Harper & Row, 1961), p. 42. Относительно дискуссий о воскресении Иисуса в современном его понимании см.: C. E. Braaten, History and Hermeneutics (Philadelphia: Westminster, 1966), pp. 78 — 102; B. Klappert, ed., Diskussion um Krenz und Auferstehung, 2d ed. (Wuppertal: Aussaat, 1967); J. Moltmann, The Theology of Hope (New York: Harper & Row, 1967), ch. 3; W. Pannenberg, “Did Jesus Really Rise from the Dead? “ Dialog 4 (1965): 128 — 135.

Bultmann, Kerygma and Myth, p. 39.

K. Barth, Kerygma and Myth, p. 39.

Bultmann, Kerygma and Myth, p. 39.

Это верно и в отношении Карла Барта, который в предисловии к своей работе “Послание к Римлянам” (немецкое издание — 1919 г., английское — London: Oxford University Press, 1933) на первой странице поясняет, что, если бы ему пришлось выбирать между “историко-критическим методом толкования” Библии и “почтенной доктриной богодухновенности”, он без колебания выбрал бы последнюю. Тут же Барт отмечает, что, “к счастью, у меня нет необходимости выбирать между ними”. “Послание к Римлянам” Карла Барта, — пишет Эбелинг, — со всей очевидностью предполагает герменевтическую проблему: историко-критический метод как таковой не отвергается, а сводится к простой подготовке материала для дальнейшего осмысления”. См.: “Hermeneutic”, Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 3d ed. (Gottingen: Van den Hoeck ; Ruprech, 1959), 3: 256. См. также: J. Hamer, Karl Barth (Westminster, Md.: Newman, 1962), pp. 107 — 136; R. Marle, Introduction to Hermeneutics (New York: Herder and Herder, 1967), pp. 26 — 32.

Gilkey, Naming the Whirlwind, pp. 73 — 106.

S. M. Ogden, The Reality of God (New York: Harper & Row, 1966), p. 1: “Один из очевидных выводов, который можно сделать на основании последних тенденций развития протестантской теологии, заключается в том, что бытие Бога стало теперь основной богословской проблемой”.

Coleman, Issues of Theological Warfare: Evangelicals and Liberals, pp. 39 — 72; Tracy, Blessed Rage for Order, pp. 91 — 202.

G. C. Berkouwer, General Revelation (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1955); P. Jewett, Emil Brunner's Concept of Revelation (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1954); C. H. F. Henry, ed., Revelation and the Bible (Grand Rapids: Eerdmans, 1958); J. Raillie, The Idea of Revelation in Recent Thought (New York: Columbia University Press, 1956); H. D. McDonald, Ideas of Revelation: A Historical Study, A. D. 1700 to 1860 (London : Macmillan, 1962); J. Orr, Revelation and Inspiration (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1951); B. Ramm, Special Revelation and the Word of God, 2d ed. (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1968).

Barr, The Bible in the Modern World, p. 13

Реформированная в 1675 году "Формула гелветского согласия" (Formula consensus Helvetica) утверждала, что огласовка в еврейском тексте Ветхого Завета так же богодухновенна, как и сами слова Библии.

См. Austin Farrer, The Glass of Vision (Westminster/London: Dacre Press, 1948); idem, A Rebirth of Images (London: Dacre Press, 1949).

J. Hubner, Die Theologie Johannes Keplers zwischen Orthodoxie und Naturwissenschaft (Tubingen: Mohr, 1975).

J. J. Langford, Galileo, Science and the Church (New York: Desclee Co, 1966).

См.: R. Hooykaas, Religion and the Rise of Modern Science (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1972), pp. 35—39; H. Karpp, “Die Beitrage Keplers and Galileis zum neuzeitlichen Schriftverstandnis, ” Zeitschrift fur Theologie und Kirche 67 (1970): 40 — 55; G. F. Hasel, New Testament Theology: Basic Issues in the Current Debate (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1978), pp. 25, 26.

E. Krentz, The Historical-Critical Method (Philadelphia: Fortress, 1975), p. 13.

См. учебник для средних школ по вопросам креационизма: Scientific Creationism, ed. H. M. Morris (San Diego: Creation-Life Publishers, 1974).

Начиная с 1974 года Церковь АСД издает через Институт наук о Земле научный журнал “Origins”, посвященный вопросам креационной науки.

См.: R. G. Collingwood, The Idea of History, 2d ed. (New York: Oxford, 1956), pp. 46 — 204.

R. H. Bainton, “Ernst Troeltsch-Thirty Years After, Theology Today 8 (1951): 70 — 96; W. Bodenstein, Neige des Historismus. Ernst Troeltsch Entwicklungsgang (Gutersloh: G. Mohn, 1959).

Van A. Harvey, The Historian and the Believer, 2d ed. (Toronto: Macmillan, 1969), pp. 3 — 37; Krentz, Historical-Critical Method, p. 85.

R. W. Funk, “The Hermeneutical Problem and Historical Criticism, in “The new Hermeneutic, ed. J. M. Robinson and J. B. Cobb, Jr. (New York: Harper & Row, 1964), p. 185.

R. Bultmann, “Is Exegesis Without Presuppositions Possible? “ in Existence and Faith, ed. S. M. Ogden (Cleveland/New York: World Publishing Co., 1960), pp. 291, 292.

Ibid., p. 292.

(Immanens — присущий, лат. ), то есть взгляд, предполагающий существование и развитие закономерностей исторического процесса, вытекающих из самой природы этого процесса, но никем не учрежденных, не привнесенных извне (например, Богом). — Прим. редакции.

E. Troeltsch, Gesammelte Schriften (Tubingen: Mohr, 1913), 2: 729 — 753.

Harvey, The Historian and the Believer, p. 15.

Troeltsch, Gesammelte Schriften, 2: 733.

Ibid, p. 723.

Harvey, The Historian and the Believer, p. 14.

Troeltsch, Gesammelte Schriften, 2; 732.

Harvey, The Historian and the Believer, p. 14.

О влиянии идеи относительности в теологии см.: Gilkey, Naming the Whirlwind, pp. 48 — 53.

R. Bultmann, “Is Exegesis Without Presuppositions Possible? “, pp. 291, 292.

Harvey, The Historian and The Believer, p. 5.

Ibid., p. 15.

Ttoeltsch, Gesammelte Schriften, 2: 730.

Ibid., p. 734.

W. Pannenberg, Basic Questions in Theology (Philadelphia: Westminster, 1970), 1: 39 — 53.

Ibid., pp. 53 — 66.

То есть аналогиями, основанными на человеческом опыте. — Прим. редакции.

Ibid., p. 53.

H. E. Weber, Bibelglaube und historisch-Kritische Schriftforschung (Guterslon: Mohr, 1913), p. 69.

Troeltsch, Gesammelte Schriften, 2: 732.

T. Peters, The Use of Analogy in Historical Method, Catholic Biblical Quarterly 35 (1973): 473 — 482.

Существует очень много толкований истории, сделанных людьми различной подготовки и убеждений. См. в этой связи антологию двадцати двух различных толкователей: C. T. McIntire, ed., God, History and Historians. Modern Christian Views of History (New York: Oxford University Press, 1977). См. также толкование Л. Гилки христианского взгляда на историю: L. Gilkey's reinterpretation of a Christian view of history in Reaping the Whirlwind: A Christian Interpretation of History (New York: Seabury Press, 1976).

I. Kant, Critique of Pure Reason, 2d ed. (London: The Macmillan Co., 1907).

O. McDonald, Immanuel Kant, New International Dictionary of the Christian Faith, p. 561.

K. Barth, Kirchliche Dogmatik (Munich: Kaiser, 1932), 1/1: 141 — 158.

K. Barth, Church Dogmatics (New York: Scribner, 1956), 1/2, sec. 19 — 21.

M. Buber, I and Thou, 2d ed. (New York: Scribner, 1958).

M. Buber цитируемый у K. J. Hardman, “Buber, Martin, in New International Dictionary of the Christian Church, p. 161.

P. K. Jewett, Emil Brunner's Concept of Revelation (London: Clarke, 1954).

E. Brunner, Dogmatik (Zurich: Theologischer Verlag, 1946 — 1960), 1: 16 — 58.

Ibid., p. 32.

E. Brunner, Natur und Gnade (Tubingen: Mohr, 1934), p. 36.

Brunner, Dogmatik, 3: 274, 275.

P. G. Schrotenboer, “Emil Brunner, ” in Creative Minds in Contemporary Theology, ed. P. E. Hughes (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1966), p. 125.

S. Mandelkern, Veteris Testamenti Concordantia Hebraicae (Tel Aviv: Schoken, 1967), pp. 532, 533; O. Procksch, “lego”, TDNT 4: 91 — 100; S. Wagner, “'amar, Theological Dictionary of the Old Testament (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1974), 1: 335 — 341.

Mandelkern, Concordantiae, pp. 282 — 288; G. Gerleman, “dabar Wort, Theologisches Handworterbuch zum Alten Testament, 1: 433 — 443, esp. 439f.

МН 462.

Cм.: Ин. 1: 1—14; Откр. 19: 13.

Cм.: Мф. 15: 6; Лк. 5: 1; Ин. 10: 35; Деян. 4: 31; Рим. 9: 6; 1Фес 2: 13.

МН 462.

GC vii.